om
OM. Relatarea despre creaţie din
Geneza acordă omului un loc suprem în cosmos. Pe lângă faptul că el este ultima
dintre lucrările lui Dumnezeu, tot în el îşi găseşte împlinirea şi semnificaţia
lucrarea pe care a făcut-o Dumnezeu în primele cinci zile. Omului i s-a dat să
stăpânească pământul, să se slujească de ceea ce este pe el şi să stăpânească
şi peste celelalte vieţuitoare (Geneza 1:27-2:3). Aceeaşi mărturie cu privire
la stâpânirea pe care a primit-o omul şi la locul central pe care-l ocupă în
creaţie se găseşte şi în alte citate biblice (Amos 4:13; Isaia 42:5 ş.urm.;
Psalmul 8:5 ş.urm.; 104:14 ş.urm.), iar cel mai suprem exemplu ni se dă în
întruparea lui Cristos (cf. Evrei 2).
a. Omul în natură
În întreaga Biblie este sublimat faptul că omul
este o parte integrantă a naturii. Fiind făcut din ţărână (Geneza 2:7),
similaritatea din punct de vedere biologic şi fizic dintre el şi lumea animală
iese în evidenţă în multe aspecte ale vieţii lui (Geneza 18:27; Iov 10:8-9;
Psalmul 103:14; Eclesiastul 3:19-20; 12:5-7). Fiind „carne", el depinde
împreună cu animalele necuvântătoare de îndurarea lui Dumnezeu (Isaia 2:22;
40:6; Psalmul 103:15; 104:27-30). Chiar dacă el stăpâneşte peste natură, la
rândul lui şi el trebuie să-i slujească, să o îngrijească şi s-o facă să aducă
roade (Geneza 2:15). El este supus aceloraşi legi la care este supusă şi lumea
naturală şi este copleşit de grandoarea lumii în care trăieşte (Iov 38-42).
Natura nu este pur şi simplu un cadru neutru pentru
viaţa omului. Între natură şi om există legături strânse şi misterioase. Natura
stă sub blestemul stricăciunii datorită căderii omului în păcat (Geneza
3:17-18) şi acum suferă durere şi moarte, asteptând răscumpărarea finală a
omenirii, înainte ca ea însăşi să fie răscumpărată (Romani 8:19-23). Biblia
spune despre natură că se bucură de evenimentele care duc la răscumpărarea
omului (Psalmul 96:10-13); Isaia 35; 55:12-13) şi că, de asemenea, şi ea va
beneficia de izbăvire în viitor (Isaia 11:6-9; 65:25). Omul este legat de
natură prin instinct (Geneza 2:19) şi trebuie să respecte legile ei (Levitic
19:19; Deuteronom 22:9-10; Iov 31:38-40), îşi dă seama de faptul că depinde de
ea şi munceşte din greu ca să sustragă din mediul înconjurător cele necesare
existenţei lui şi îmbogăţirii culturii lui (Geneza 3:17; 9:1-7).
b. Destinul omului
Şi totuşi, în acest context al naturii omul nu-şi
poate găsi adevărata semnificaţie a vieţii lui. Printre animale nu se găseşte
nici „un ajutor potrivit" pentru el (Geneza 2:18). El are de parcurs o
istorie şi un destin de împlinit, unic în toată creaţia. El este făcut „după
chipul lui Dumnezeu" (Geneza 1:27). Deşi unii au sugerat că acest „chip al
lui Dumnezeu" este exprimat în stăpânirea care i s-a dat omului asupra
pământului sau în puterea lui de a raţiona, ori chiar în caracteristicile lui
fizice, se pare că cel mai bine este să nu căutăm acest „chip" nici în
relaţia omului cu lumea şi nici în vreo întipărire statică pe fiinţa omului, ci
în responsabilitatea pe care o are faţă de Creatorul lui. În relatarea despre
creaţie pe care o găsim în Geneza, atunci când îl creează pe om, Dumnezeu
manifestă o preocupare personală faţă de om (Geneza 1:26; cf. 1:3, 6, etc.), şi
adoptă o metodă de creare prin care Se implică pe Sine într-o relaţie mai
strânsă cu omul, creatura Sa (Geneza 2:7) decât cu restul creaţiei. Dumnezeu Se
apropie de om şi i se adresează la persoana a 2-a singular (Geneza 3:9), iar
omul răspunde cuvântului plin de bunăvoinţă al lui Dumnezeu prin dragoste şi
încredere. Numai răspunzând în felul acesta poate omul să fie ceea ce este în
realitate. Cuvântul lui Dumnezeu prin care trăieşte (cf. Matei 4:4) îi oferă o
relaţie care îl ridică deasupra restului creaţiei şi-i conferă demnitatea de a
fi copilul lui Dumnezeu, făcut după chipul Lui şi reflectând gloria Lui.
Această demnitate însă nu este un lucru pe care el îl posedă ca un individ ce
stă izolat înaintea lui Dumnezeu; el posedă această demnitate numai atunci când
el întreţine şi cu ceilalţi oameni o relaţie bazată pe dragoste şi
responsabilitate. Omul reflectă chipul lui Dumnezeu numai în contextul familiei
sale şi a relaţiilor sociale (Geneza 1:27-28; 2:18).
c. Structura omului
Pentru a-l descrie pe om în relaţia lui cu Dumnezeu
şi cu mediul înconjurător şi pentru a-i descrie structura, se folosesc diverse
cuvinte. Acestea sunt: duh (în ebr. ruah, în gr. pneuma), suflet
(în ebr. nepes, în gr. psyche), trup (numai în gr. NT soma),
carne (în ebr. basar, în gr. sarx). Aceste cuvinte sunt folosite
corespunzător diferitelor aspecte ale activităţii sau ale fiinţei omului pe
care cei ce le-au folosit au dorit să le sublinieze, dar nu trebuie considerate
ca şi când ar descrie părţi separate sau separabile care împreună alcătuiesc
ceea ce este omul. Utilizarea cuvântului „suflet" poate sublinia
individualitatea şi vitalitatea lui, accentul căzând pe viaţa lui lăuntrică, pe
sentimentele şi pe conştiinţa lui. Utilizarea cuvântului „trup" poate
sublinia legăturile istorice şi exterioare care se răsfrâng asupra vieţii lui.
Dar sufletul este, şi trebuie să fie, sufletul trupului lui, şi viceversa. Omul
este de asemenea într-o asemenea relaţie cu Duhul lui Dumnezeu încât el însuşi
are spirit, dar nu astfel încât să poată fi descris ca spirit sau ca spiritul
lui să fie considerat al treilea aspect al identităţii sale. Omul ca şi
„carne" este omul în legăturile lui cu natura şi cu omenirea ca întreg, nu
numai slăbiciunea lui, ci şi în starea de păcat şi împotrivire faţă de Dumnezeu.
Alţi termeni sunt folosiţi pentru a defini centrul
anumitor aspecte sau funcţii particulare ale omului. În VT, impulsurile
emoţionale şi sentimentele sunt atribuite, într-un mod real şi metaforic, unor
organe ale trupului cum ar fi *inima (leb), *ficatul (kabed),
*rărunchii (kelayot), şi *intestinele (me’im). *Sângele este de
asemenea privit ca fiind în strânsă legătură cu viaţa sau nepes. Inima (leb)
este în mod special sediul unei game largi de activităţi voliţionale,
intelectuale şi emoţionale şi există tendinţa ca ea să fie folosită pentru
suflet, sau pentru partea lăuntrică a omului, pentru latura lui ascunsă.
Aceeaşi utilizare o are în NT cuvântul gr. kardia (= leb, inimă).
Se mai folosesc încă două cuvinte, nous, „minte" şi syneidesis,
„conştiinţă", şi se face o distincţie foarte clară între omul „din
afară" şi omul „dinăuntru", dar aceste două aspecte ale omului nu pot
fi separate; viitorul nu aduce numai „nemurirea sufletului" ci şi
„învierea trupului", care înseamnă mântuirea şi înnoirea întregii fiinţe
umane.
d. Păcatul omului
Căderea omului (Geneza 3) implică refuzul lui de a
asculta de cuvântul lui Dumnezeu şi de a intra într-o relaţie de părtăşie cu
El, relaţie prin care omul poate să împlinească scopul pentru care a fost
creat. Omul caută să găsească în sine însuşi sensul existenţei sale (Romani
10:3). În loc să caute stabilirea unei relaţii de adevărată părtăşie cu
Dumnezeu şi cu semenii lui, relaţie prin care poate reflecta chipul şi slava
lui Dumnezeu, el caută să găsească sensul existenţei sale mai degrabă în
relaţia pe care o are cu lumea creată, în mediul său înconjurător (Romani
1:25). Rezultatul este că viaţa lui a ajuns să fie caracterizată prin robie
(Evrei 2:14-15), conflict cu puterile cele rele (Efeseni 6:12), slăbiciune şi
zădărnicie (Isaia 40:6; Iov 14:1), iar el este atât de rău şi de pervertit în
mintea şi în inima lui (Geneza 8:21; Iov 14:4; Psalmul 51:5; Matei 12:39;
15:19-20), încât schimbă adevărul lui Dumnezeu într-o minciună (Romani 1:25).
e. Omul după chipul lui Dumnezeu
În ciuda faptului că a căzut în păcat, în virtutea
promisiunii lui Cristos, omul trebuie să fie privit totuşi ca purtând chipul
lui Dumnezeu (Geneza 5:1 ş.urm.; 9:1 ş.urm.; Psalmul 8; 1 Corinteni 11:7; Iacov
3:9), nu pentru ceea ce este în sine, ci pentru ceea ce este Cristos pentru el,
cât şi pentru ceea ce este el în Cristos. Întreaga semnificaţie a legământului
pe care caută să-l facă Dumnezeu cu omul prin Cuvânt trebuie văzută în Cristos,
precum şi destinul pentru care a fost creat omul (cf. Geneza 1:27-30; 9:8- 17;
Psalmul 8; Efeseni 1:22; Evrei 2:6 ş.urm.), căci necredincioşia omului nu
anulează credincioşia lui Dumnezeu (Romani 3:3). De aceea, înaintea ochilor lui
Dumnezeu, omul, văzut atât în aspectele individuale (Matei 18:12) cât şi în
aspectele colective (Matei 9:36; 23:37) ale vieţii lui, este mai valoros decât
întreaga natură (Matei 10:31; 12:12; Marcu 8:36-37), şi pentru găsirea omului
pierdut Dumnezeu a fost gata să sacrifice ce a avut mai scump (Luca 15). Isus
Cristos este oglindirea reală a lui Dumnezeu (Coloseni 1:15; 2 Corinteni 4:4)
şi de aceea este Omul adevărat (Ioan 19:5). El este atât individul unic cât şi
reprezentantul întregii rase umane, iar ceea ce a realizat El şi victoria Lui
înseamnă libertate şi viaţă pentru toată omenirea (Romani 5:12-21). El
împlineşte legământul prin care Dumnezeu revarsă asupra omului adevăratul Său
destin. În Cristos prin credinţă, omul este schimbat ca să se conformeze
chipului lui Dumnezeu (2 Corinteni 3:18) şi poate spera că va ajunge la plinătatea
acestei asemănări (Romani 18:29) la arătarea finală a slavei Sale (1 Ioan 3:2).
Îmbrăcându-se cu acest chip, prin credinţă, el trebuie să se dezbrace de „firea
cea veche" (Efeseni 4:24; Coloseni 3:10). Lucrul acesta pare să susţină şi
mai mult ideea că nu putem concepe chipul lui Dumnezeu din nou ca fiindceva
inerent în omul firesc, cu toate că şi omul firesc trebuie privit ca fiind
creat după chipul lui Dumnezeu (cf. 2 Corinteni 5:16-17).
În ceea ce priveşte doctrina despre om, biserica a
ajuns să fie tot mai mult influenţată de gândirea greacă cu dualismul dintre
materie şi spirit, caracteristic acesteia. S-a pus accentul pe suflet, pe
„scânteia divină" a acestuia, şi a existat o tendinţă de a privi omul ca
pe o entitate individuală de sine stătătoare, a cărui adevărată natură poate fi
înţeleasă prin examinarea elementelor separate care alcătuiesc fiinţa sa. Unii
părinţi ai Bisericii au pus accentul pe facultatea de a judeca, pe libertatea
şi pe nemurirea sufletului. Sufletul era elementul principal care-l aseamănă pe
om cu chipul lui Dumnezeu, cu toate că unii au considerat că omul poartă chipul
lui Dumnezeu şi în fizicul lui. Irenaeus a privit chipul lui Dumnezeu din om ca
destinul pentru care a fost creat omul. Augustin a subliniat similaritatea dintre
Trinitate şi structura triplă a omului: memorie, intelect şi voinţă.
S-a sugerat de asemenea o deosebire exagerată între
înţelesul celor 2 cuvinte: „chipul" şi „asemănarea" (selem şi demut)
lui Dumnezeu, în care se spune că a fost creat omul (Geneza 1:26), şi această
deosebire a dat naştere doctrinei scolastice conform căreia „asemănarea"
(în lat., similitudo) lui Dumnezeu a fost un dar supranatural dat de
Dumnezeu omului la crearea acestuia, adică, o neprihănire iniţială (justitia
originalis) şi o autodeterminare totală înaintea lui Dumnezeu, care putea
fi - şi în realitate a şi fost - pierdută o dată cu căderea în păcat a omului.
„Chipul" (imago), pe de altă parte, a constat din ceea ce a
aparţinut omului pe cale naturală, adică voinţa sa liberă, natura sa raţională
şi stăpânirea asupra regnului animal, lucruri care nu puteau fi pierdute nici
prin căderea lui în păcat. Acest lucru înseamnă că această cădere a omului în
păcat a distrus ceea ce era iniţial supranatural în om, iar în ceea ce priveşte
natura sa, chipul lui Dumnezeu în el şi voinţa sa liberă, acestea au rămas în
el, dar afectate.
În timpul Reformei, Luther a negat deosebirea
dintre imago şi similitudo. Conform punctului său de vedere,
căderea omului în păcat a afectat în mod radical acel imago, a distrus
voinţa liberă a omului (în sensul lui arbitrium, nu în sensul lui voluntas)
şi a corupt întreaga fiinţă a omului în cele mai importante aspecte ale ei,
rămânând numai o mică fărâmă din chipul iniţial al lui Dumnezeu care era în om
şi din relaţia dintre om şi Dumnezeu. Calvin, însă, a accentuat şi el faptul că
adevărata semnificaţie a creării omului poate fi găsită în ceea ce îi este dat
în Cristos şi că omul posedă chipul lui Dumnezeu în măsura în care el reflectă
înapoi spre Dumnezeu slava Lui, în recunoştinţă şi credinţă.
În dogmele reformate de mai târziu, s-a făcut din
nou o diferenţiere între conceptele de imago şi similitudo,
atunci când teologii au vorbit despre chipul esenţial al lui Dumnezeu în om ca
despre ceva ce nu poate fi pierdut şi despre înzestrările accidentale dar
naturale (care includ neprihănirea iniţială) ca despre ceva ce se putea pierde,
fără însă a pierde natura umană în sine. În vremurile noastre, Brunner a
încercat să folosească conceptul de imago „convenţional", care
constă din structura actuală a fiinţei omului, bazat pe lege. Acest imago
nu s-a pierdut prin căderea omului în păcat, şi este punctul în care Evanghelia
poate intra în contact cu omul. Este unul din aspectele naturii teologice
unitare a omului, care chiar în situaţia lui pervertită prezintă urme ale
chipului lui Dumnezeu în el. „Materialiceşte", însă, pentru Brunner, acest
imago a fost pierdut complet. R. Niebuhr s-a întors la distincţia
scolasticilor dintre natura esenţială a omului care nu poate fi distrusă şi
neprihănirea iniţială, a cărei virtute şi perfecţiune ar reprezenta expresia
normală a acelei naturi.
Formulându-şi doctrina sa cu privire la om, Karl
Barth s-a abătut de la direcţia pe care a urmat-o tradiţia bisericii. Conform
punctului său de vedere, noi nu-l putem cunoaşte pe adevăratul om până nu-l
cunoaştem în Cristos şi prin El, de aceea, trebuie să descoperim ce este omul
numai descoperind în Evanghelie ce este Isus Cristos. Noi nu trebuie să acordăm
păcatului o importanţă mai mare decât harului, de aceea, trebuie să refuzăm să
considerăm că omul nu mai este ceea ce l-a făcut Dumnezeu. Păcatul creează
condiţiile în care acţionează Dumnezeu, dar nu schimbă structura fiinţei umane
într-o măsură atât de mare încât, atunci când privim la Isus Cristos în relaţia
pe care o are cu omenirea în general, să nu mai putem vedea în viaţa oamenilor
relaţii analoage care pun în lumină o formă de bază a naturii umane care este
similară şi corespunde formei pe care i-a dat-o Dumnezeu. Cu toate că, în mod natural,
omul nu este „partenerul de legământ" al lui Dumnezeu, totuşi, prin tăria
nădejdii pe care o avem în Cristos, existenţa umană este o existenţă care
corespunde cerinţelor lui Dumnezeu şi în sensul acesta reflectă chipul lui
Dumnezeu. Barth găseşte foarte semnificativ faptul că bărbatul şi femeia sunt
amândoi creaţi după chipul lui Dumnezeu, şi accentuează comunicarea reciprocă
şi ajutorul reciproc dintre oameni ca fiind caracteristice naturii umane. Dar
numai în Fiul cel întrupat, în Isus Cristos, şi prin alegerea lui în Cristos,
îl poate omul cunoaşte pe Dumnezeu şi poate avea un punct de contact cu
Dumnezeu în acest chip al lui Dumnezeu care este în sine.
BIBLIOGRAFIE
H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of
Man, 1926; O. Weber, Dogmatik, 1, 1955, p. 582-640; E. Brunner, Man in
Revolt, E.T. 1939; K. Barth, Church Dogmatics, E.T. III/I, p.
176-211, 235-249, şi III/2, Christ and Adam, E.T. 1956; D. Caims, The
Image of God in Man, 1953; R. Niebuhr, The Nature and Destiny of Man,
1941; Gustaf Wingren, Man and the Incarnation, 1959; Gunther Dehn, Man
and Revelation, 1936, p. 9-37; H. Heppe, Reformed Dogmacics, E.T.
1950, p. 220-250; C. Hodge, Systematic Theology, 2, 1883, p. 3-116; W.
Eichrodt, Man in the Old Testament, E.T. 1951; C.H. Dodd, P.I. Bratsiotis,
R. Bultmann and H. Clavier, Man in God’s Design, 1952; R.P. Shedd, Man
in Community, 1958; W.G. Kümmel, Man in the New Testament, 1963; K.
Rahner, Man in the Church, (= Theological Investigations 2),
1963; idem, Theology, Anthropology, Christology (= Theological
Investigations 13), 1975; R. Scroggs, The Last Adam: A Study in pauline
Anthropology, 1966; W. Pannenberg, What is Man?, 1970; T.M. Kitwood,
What is Human?, 1970; J. Moltmann, Man, 1971; R. Jewett, Paul’s
Use of Anthropological Terms, 1971; P.K. Jewett, Man as Male and Female,
1975; H. Vorlander, C. Brown, J.S. Wright în NIDNNT 2, p. 562-572.
R.S.W.
0 comentarii:
Trimiteți un comentariu