cina Domnului

cina Domnului

  04:27    

---

CINA DOMNULUI. Ar fi cel mai convenabil să prezentăm dovezile NT pentru această ceremonie creştină în câteva secţiuni intitulate: „Ultima Cină", „Frângerea Pâinii", „Euharistul lui Pavel" şi „Alte materiale din NT’.

I. Ultima Cină

a. A fost oare Paştele?

Natura precisă a mesei pe care Domnul a luat-o împreună cu ucenicii Săi în seara când a fost vândut este una dintre cele mai controversate subiecte din istoria şi interpretarea NT. S-au emis diverse ipoteze.

1. Explicaţia tradiţională este că masa servită a fost masa tradiţionala de Paşte şi această idee poate revendica sprijinul evangheliilor, atât al celor sinoptice (de ex. Marcu 14:1-2,12-16) cât şi al Evangheliei după Ioan (de ex. 13:21-30). Această cină a avut trăsături caracteristice pe care cercetătorii iudaismului (în special P. Billerbeck şi G. H. Dalman) le-au remarcat ca fiind trăsături distinctive pentru cina Pascală, de ex. faptul că stăteau întinşi sprijinindu-se pe o parte la masă (*SÂNUL LUI AVRAAM), împărţirea unor daruri pentru săraci (cf. Ioan 13:29) şi folosirea unei bucăţi de pâine înmuiată într-un sos special, haroset, ca o aducere aminte a amărăciunii robiei egiptene. Pentru detalii complete, vezi G. H. Dalman, Jesus-Jeshua, E. T. 1929, p. 106 ş.urm. şi J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, E. T. 51966, p. 41 ş.urm. Dar dovezile nu sunt atât de covingătoare încât să excludă toate celelalte interpretări, deşi în zilele noastre există tendinţa de a privi cu mai mult respect decât în trecut ideea că a fost cina Pascală, în special în urma primei publicări a cărţii lui Jeremias în 1949. Criticile mai vechi au fost similare cu cele exprimate de Hans Lietzmann, care a contestat teoria Pascală a Cinei considerând că ar conţine doar „cea mai neînsemnată urmă de probabilitate" (Mass and Lord ‘s Supper, E. T. 1953, p. 173). A existat o reacţie împotriva aceastui negativism extrem.

2. Informaţiile care i-au făcut pe unii să pună la îndoială concepţia tradiţională sunt scoase în mare măsură din Evanghelia a Patra, care s-ar părea că datează seara Cinei şi patimile cu o zi mai devreme decât sinopticii. Conform cu Ioan 13:1; 18:28; 19:14, 31, 42, răstignirea a avut loc cu o zi înainte de Nisan 15, care este calculul sinoptic, iar Cina de pe Urmă, desigur, a avut loc cu o seară înainte de răstignire. Astfel, nu se poate să fi fost masa pascală obişnuită, deoarece Domnul a murit în aceeaşi zi în care erau junghiaţi mieii pentru masa pascală, în ritualul de la Templu. Astfel, există un impas aparent, care este complicat şi mai mult de afirmaţia că există inconsecvenţe chiar în relatarea sinoptică; de exemplu, textul din Luca 22:15 poate fi citit ca o dorinţă neîmplinită. Pentru acei cercetători care preferă să sprijine datarea lui Ioan (de ex. J. H. Bernard în secţiunea despre Ioan în ICC şi cred că cina de pe urmă nu se poate să fi fost cina de Paşte, se ridică întrebarea: Atunci ce fel de cină a fost aceasta? Ei răspund la această întrebare prin postularea unui Sabat Qiddush, adică, potrivit acestei păreri, Isus şi urmaşii Săi au constituit un grup religios care se întrunea în ajunul Sabatului şi al Paştelor şi aveau un servici simplu în care era rostită o rugăciune de sfinţire (Qiddush) şi era băut un pahar de vin.

3. Ca o modificare a acestei idei, Hans Lietzmann a prezentat ideea că cina a fost o cină obişnuită şi că Domnul şi ucenicii Săi, care au luat parte la ea, au format o grupare religioasă numită haburah, asemănătoare cu grupurile religioase în care se întruneau fariseii. Toate aceste idei au fost criticate sever şi se pare că în această controversă redeschisă în urma cercetării dovezilor noi din sulurile de la Qumran s-a ajuns la un impas.

4. În lumina cercetărilor recente cu privire la influenţa calendarelor separate care au fost folosite pentru calcularea zilelor de sărbătoare, este posibil să analizăm din nou teoriile mai vechi ale lui P. Billerbeck şi J. Pickl potrivit cărora cele două grupuri de dovezi din evanghelii pot fi armonizate pe baza supoziţiei că ambele grupuri pot fi interpretate şi că fiecare dintre ele reflectă o tradiţie diferită. Billerbeck şi Pickl au făcut distincţie între data fariseică a Paştelor, pe care a folosit-o Isus, şi datarea saduchee, cu o zi mai devreme, pe care o găsim în Evanghelia a Patra. Această teorie a fost respinsă de critici spunând că nu are dovezi sprijinitoare, dar Sulurile de la Marea Moartă arată că în lumea iudaică erau folosite calendare diferite şi este posibil ca pe vremea patimilor să fi circulat tradiţii separate. D-ra A. Jaubert a reconstituit evenimentele pe această bază, aşa încât să armonizeze datele din evanghelii şi mărturiile liturgice vechi (în cartea sa The Date of the Last Supper, E. T. 1965). Pentru o acceptare a tezei ei, vezi E. E. Ellis, The Gospel of Luke, NCB, 1974, p. 249 ş.urm. şi cea mai recentă contribuţie a D-rei Jaubert în NTS 14, 1967-8, p. 145-164.

Nu se ştie dacă data Cinei va fi stabilită cândva cu certitudine; dar putem crede că, oricare ar fi fost natura acelei cine, Domnul a avut în vedere Paştele atunci când a stat la masă cu ucenicii Săi. Paştele evreiesc, bazat pe Exod 12 şi interpretat în Haggadah pentru Paşte şi în tractatele Pesahim din Mişna, oferă informaţii indispensabile pentru înţelegerea cinei şi a semnificaţiei Cinei Domnului în Biserica primară. Această concluzie este întărită de studii recente de tipologie care au arătat importanţa pe care o aveau pentru scriitorii NT evenimentele din VT prin semnificaţia lor „tipologică"; de asemenea, nici o serie complexă de evenimente izbăvitoare nu vine cu mai multă forţă în prim planul gândirii creştinismului primar decât Exodul şi izbăvirea din Egipt (cf. H. Sahlin. „The New Exodus of Salvation according to St. Paul", în The Root of the Vine, ed. A. Fridrichsen, 1953, p. 81-95; J. Danielou, Sacramentum Futuri, 1950, Cartea a IV p. 131 ş.urm.). Putem menţiona şi contribuţia importantă a lui T. Preiss în Life in Christ, E. T. 1954, p. 90, care arată locul pe care-l ocupă „totalitatea evenimentelor Exodului centrate în jurul Paştelor" în tradiţia iudaică şi în cea creştină.

b. Cuvintele de instituire

Să ne întoarcem acum să examinăm mai îndeaproape ultima cină din camera de sus. Se ridică două întrebări. Care a fost forma cuvintelor de instituire, rostite peste pâine şi vin? Şi care a fost semnificaţia lor?

1. Forma originală a cuvintelor nu este uşor de descoperit deoarece există câteva variante, reprezentate în pricipal de tradiţia lui Marcu şi, respectiv, Pavel. Luca 22:15-20 are câteva trăsături particulare, atât textuale cât şi hermeneutice. Există o tendinţă recentă de a accepta prezentarea mai lungă din textul lui Luca în defavoarea pasajelor mai scurte din MS. Apusean D şi din anumite MS. latine şi siriene vechi, care omit versetele 19b şi 20. Valoarea pericopei lui Luca constă în faptul că aduce dovezi independente din aceeaşi tradiţie cu cea folosită de Pavel în legătură cu ordinea neobişnuită „pahar-pâine" în Luca 22:17-19 şi 1 Corinteni 10:16, 21 (cf. Didache 9) şi păstrarea în ambele relatări a poruncii de a repeta ritualul (Luca 22:19b; 1 Corinteni 11:25). Originalitatea „textului mai lung" a fost stabilită practic de H. Schurmann, Bib 32, 1951, p. 364-392, 522-541. Cf. E. E. Ellis, Luke, p. 254;256 (biblio.).

În ceea ce priveşte diferenţa de formă dintre relatarea lui Marcu şi cea a lui Pavel, argumentele ambelor părţi sunt neconvingătoare. Unii cercetători cred că Isus nu ar fi putut sugera nicidecum ucenicilor Săi să bea sângele Lui, nici măcar simbolic, şi că este mai probabil ca versiunea lui Pavel: „Acest pahar este legământul cel nou în Sângele Meu" (1 Corinteni 11:25) să fi fost cuvintele originale, mai ales că formula lui Marcu este simetrică din punct de vedere liturgic cu cea pentru pâine, şi este în armonie cu Exod 24:8 (LXX). Împotriva acestei teorii s-a ridicat A. J. B. Higgins care afirmă că forma lui Marcu ar fi mai aproape de original datorită semitismelor crase din greacă şi datorită dependenţei evidente de pasajele din Isaia despre Robul Domnului, deşi Higgins ar vrea să elimine câteva expresii ale lui Marcu. În orice caz, putem crede că următorul scenariu este oarecum apropiat de cel original: Isus a luat o pâine, a binecuvântat-o, a frânt-o şi a zis: Acesta este trupul Meu. A luat un pahar, l-a binecuvântat şi a zis: „Acest pahar este legământul cel nou în sângele Meu" (Pavel), sau, „Acesta este sângele legământului Meu" (Marcu)". Au urmat apoi cuvintele escatologice, cf. Marcu 14:25; 1 Corinteni 11:26. În ce priveşte „jurământul de abstinenţă", vezi J. Jeremias, New Testament Theology, 1, E. T. 1971, p. 298 ş.urm.

2. Dacă începem cu declaraţia escatologică, faptul acesta va fi explicat ca speranţa primilor credincioşi, învăţaţi de Domnul, că părtăşia lor cu El va fi realizată în împărăţia perfectă a lui Dumnezeu; faptul acesta stabileşte un terminus ad quem pentru Euharistul paulin, deoarece atunci când Domnul Se va întoarce în glorie pentru a uni poporul Său în părtăşie, cina memorială va înceta (cf. M. Dibelius, From Tradition to Gospel, E. T. 1934, p. 208).

Cuvintele interpretative cu privire la elemente au fost evaluate în mod diferit. Nu există nici un temei pentru o echivalare literală, ca în doctrina transubstanţierii. Cuvântul de legătură „este" este cuvântul semnificativ din punct de vedere exegetic la fel ca şi în Geneza 41:26; Daniel 7:17; Luca 8:11; Galateni 4:24; Apocalipsa 1:20; în limba aramaică acest cuvânt de legătură ar fi lipsit, ca în Geneza 40:12; Daniel 2:36; 4:22. Nuanţele figurative şi neliterale „nu ar fi trebuit niciodată să fie controversate" (Lietzmann).

Cuvintele „trup, sânge" sunt luate uneori în sensul ca Isus se referă la moartea Sa pe cruce când trupul Său avea să fie frânt (vezi însă Ioan 19:31-37) iar sângele Său vărsat într-o moarte violentă. Obiecţia principală la această concepţie simbolică este că afirmaţia referitoare la pâine nu a fost rostită când ea a fost frântă, ci în timpul împărţirii, iar vinul fusese turnat mai devreme, într-o fază anterioară a mesei pascale. De asemenea, nu este nimic neobişnuit cu privire la frângerea pâinii. „A frânge pâinea" era o expresie evreiască obişnuită care însemna a lua masa cu cineva.

O altă teorie la termenul gr. soma (trup) ca traducere a cuvântului aramaic gup, care înseamnă nu numai „trup" ci „persoană", ca şi cum Isus ar fi spus: „Aceasta este persoana Mea, Eul Meu adevărat" - această interpretare indică părtăşia Lui continuă cu poporul Sau, în calitate de Domn înviat, atunci când ei repetă părtăşia de la cină. Jeremias, însă, a obiectat la această sugestie a lui Dalman (op. cit. p. 143) şi a remarcat că adevăratul corespondent al „sângelui" nu este „trupul", soma, ci „carnea", sarx, pentru care termenul aramaic este bisri, „carnea mea", Vezi de asemenea E. Schweizer, The Lord’s Supper According to the New Testament, E. T. 1967, p. 14-17.

Cea mai valoroasă indicaţie cu privire la sensul cuvintelor Domnului la instituirea Cinei trebuie găsite în partea pe care o au mâncarea şi băutura în ritualul de Paşte. Potrivit interpretării lui Higgins, putem considera cuvintele de instituire ca fiind o adăugire făcută de Domnul la liturgia pascală în două puncte vitale, înainte şi după cina principală. El le spune ucenicilor, prin cuvintele Sale şi prin simbolismul profetic, că sensul original al ritualului pascal este depăşit, la fel cum El este Mielul pascal, care împlineşte profeţia din VT (1 Corinteni 5:7). Cuvintele şi acţiunile Lui când a luat pâinea şi paharul sunt pilde care anunţă o semnificaţie nouă. Pâinea devine, sub cuvântul Lui suveran, pilda trupului Său predat în slujirea planului de răscumpărare al lui Dumnezeu (cf. Evrei 10:5-10); iar sângele Său vărsat în moarte, amintindu-ne de ritualurile de jertfă din VT, este reprezentat în paharul binecuvântării de pe masă. De aici încolo paharul acela este investit cu o semnificaţie nouă ca aducerea aminte a noului Exod, realizat la Ierusalim (Luca 9:31).

Prin urmare, funcţia elementelor Cinei Domnului este paralelă cu funcţia mâncărurilor de Paşte. La sărbătoarea anuală de Paşte fiecare israelit este legat, în mod realist şi dinamic, cu înaintaşii săi pe care Domnul i-a izbăvit din Egipt. Pâinea de pe masă trebuie privită ca şi cum ar fi „pâinea întristării" pe care au mâncat-o evreii din vechime (Deuteronom 16:3, aşa cum este interpretat în Haggadah de Paşte); el trebuie să se considere ca şi cum el însuşi ar fi fost eliberat în mod personal din tirania egipteană în acea primă generaţie a naţiunii sale, în urmă cu mulţi ani (Mishnah, Pesahim 10. 5). La Masa Domnului, care este legată genetic de camera de sus, biserica noului Israel este adunată ca poporul noului legământ (Ieremia 31:31 ş.urm.); este confruntată din nou cu simbolurile acelei jertfe aduse o singură dată şi retrăieşte acea experienţă prin care a ieşit din Egiptul păcatului şi a fost răscumpărată pentru Dumnezeu prin moartea preţioasă a Jertfei de Paşte adusă de Dumnezeu. Alte detalii cu privire la această semnificaţie „dinamică" a elementelor Cinei Domnului sunt date de R. P. Martin în Worship in the Early Church, 1974 ed., p. 114 ş.urm.

II. Frângerea pâinii

În Biserica primară reflectată în Faptele Apostolilor există referiri sporadice cu privire la părtăşia la masă, de ex. Faptele Apostolilor 2:42,46 unde expresia caracteristică este „frângerea pâinii". În Faptele Apostolilor 20:7 (dar nu şi 27:35, care descrie o masă obişnuită, fără semnificaţie religioasă) există o referire la o masă de părtăşie şi este folosită aceeaşi expresie. Faptul că paharul nu este menţionat nicăieri în Faptele l-a determinat pe H. Lietzmann (vezi ExpT 65, 1953-54, p. 333 ş.urm. pentru o analiză clară, dar critică, a teoriei sale) la teoria complexă că această comuniune din Ierusalim este într-un fel cea mai veche şi cea mai originală formă de sacrament, deşi nu merită acest nume. Se presupune că era o masă de părtăşie care începea cu obiceiul evreiesc familiar de frângere a pâinii - fiind de fapt o continuare a meselor comune din timpul propovăduirii lui Isus în Galilea, când Domnul a hrănit mulţimile şi când El şi ucenicii Săi au format o haburah. Motivul ritualului de la Ierusalim nu a fost moartea lui Isus, ci prezenţa invizibilă a Domnului înălţat în mijlocul lor. Cina Domnului din 1 Corinteni 11, cu accentul pe care-l pune pe caracterul ispăşitor al morţii lui Cristos, a fost o contribuţie nouă a lui Pavel, primită prin revelaţie specială de la Domnul aflat în glorie. Cel puţin aşa sugerează Lietzmann.

Această teorie complexă nu este necesară. Nu avem nici o indicaţie că Pavel ar fi fost un asemenea inovator. Aşa cum observă A. M. Hunter: „Este imposibil de crezut că el ar fi reuşit să impună inovaţia sa... asupra bisericii, răspândită în toată lumea" (Paul and His Predecessors, 1961, p. 75). Faptul că paharul nu este menţionat poate să fie un aspect nesemnificativ; „frângerea pâinii" se poate să fie o expresie specifica pentru a desemna toată cina. Lucrul semnificativ cu privire la forma primară a Euharistului este nota de bucurie care izvorăşte direct nu atât din părtăşia la masă în Galilea, cât din arătările Domnului după înviere, dintre care multe sunt asociate cu o masă la care au luat parte Domnul şi ucenicii Săi (Luca 24:30-35, 36-48; Ioan 21:9 ş.urm.; Faptele Apostolilor 1:4; 10:41; Apocalipsa 3:20).

III. Euharistul lui Pavel

Mesele de părtăşie din timpul propovăduirii în Galilea au mai curând un echivalent în agape sau mesele de dragoste din biserica din Corint (1 Corinteni 11:20-34). La Corint existau două părţi ale ceremoniei cultice: o masă comună, având ca scop hrănirea (cf. Didache 10:1: „după ce v-aţi săturat"), urmată de ritualul solemn al Euharistului (*MASĂ DE DRAGOSTE). În biserica din Corint au existat excese grave, cum sunt lăcomia, egoismul, beţia şi îmbuibarea. Pavel i-a avertizat serios şi cuvintele lui ne lasă impresia că dorinţa lui a fost ca cele două faze ale sărbătorii să fie separate, aşa cum s-a întâmplat în biserica de mai târziu. Îndemnul lui este ca oricine este flămând să mănânce acasă şi să vină cu reverenţă şi cu cercetare de sine la Masa Domnului (11:22, 30-34).

Învăţătura euharistică distinctivă a lui Pavel accentuează semnificaţia Cinei prin ancorarea ei fermă în planul lui Dumnezeu de răscumpărare; el proclamă moartea Domnului (1 Corinteni 11:26), la fel cum ritualul de Paşte prezenta lucrarea de răscumpărare a lui Dumnezeu în vechiul legământ (de aici titlul, Haggadah, adică, declaraţie; echivalentul gr. este termenul folosit de Pavel, katangellein în 1 Corinteni 11:26). El prezintă de asemenea semnificaţia lăuntrică a Cinei ca o părtăşie (koinonia) cu Domnul în moartea şi în în vierea Lui, simbolizate prin pâine şi vin (1 Corinteni 10:16). În acestea Pavel descoperă unitatea Bisericii, deoarece atunci când membrii se împărtăşesc dintr-o singură pâine ei se ridică toţi odată manifestând astfel unitatea trupului lui Cristos (cf. eseul lui A. E. J. Rawlinson în Mysterium Christi, ed. Bell şi Deissmann, 1930, p. 225 ş.urm.). Există de asemenea semnificaţii escatologice, ca în tradiţia evanghelică, întrucât privirea este îndreptată înainte spre întoarcerea lui Cristos în glorie. Cuvântul Maranatha din 1 Corinteni 16:22 poate fi plasat foarte bine într-un cadru euharistic aşa încât concluzia scrisorii să se încheie cu rugăciunea: „Vino, Domnul nostru!" şi să pregătească scena pentru celebrarea cinei după ce scrisoarea avea să fie citită adunării (cf. Lietzmann, op. cit. p. 229; J. A. T. Robinson, „The Earliest Christian Liturgical Sequence?", JTS s.n. 4, 1953, p. 38-41; vezi şi C. F. D. Moule, NTS 6, 1959- 60, p. 307 ş.urm.). Vezi de asemenea, G. Weinwright, Eucharist and Eschatology, 1971. O prezentare mai completă a învăţăturii lui Pavel cu privire la Cină este oferită de R. P. Martin în op. cit, cap. 11.

IV. Alte materiale din Noul Testament

Este desigur semnificativ faptul că în afară de textele menţionate deja există prea puţine alte mărturii directe în NT cu privire la acest sacrament. Faptul acesta este deosebit de important când ajungem la o evaluare a aşa-numitului „sacramentalism" al lui Pavel. Este imposibil ca autorul cuvintelor din 1 Corinteni 1:16-17 să fi fost un om care să considere sacramentele ca având ultimul cuvânt în ce priveşte credinţa şi trăirea creştină; totuşi, trebuie să admitem că, aşa cum spune C. T. Craig: „Pavel nu concepea exprimarea credinţei creştine decât în contextul unei comunităţi în care era celebrată Cina Domnului" (citat de A. M. Hunter, Interpreting Paul’s Gospel, 1954, p. 105). După părerea noastră Adolf Schlatter face cea mai corectă evaluare a teologiei sacramentale a lui Pavel când spune: „Pavel poate exprima cuvântul lui Isus, nu cu jumătate de măsură ci complet, fără să menţioneze deloc sacramentele. Dar când acestea vin în discuţie, el le leagă de toate bogăţiile harului lui Cristos, deoarece el vede în ele voia lui Isus, exprimată nu doar parţial ci total şi efectiv" (Die Briefe an die Thessalonicher, Philipper, Timotheus und Titus, 1950, p. 262).

Ceea ce este adevărat cu privire la Pavel este adevărat şi cu privire la alţi scriitori ai NT. Se poate să existe aluzii la Cina Domnului în texte cum sunt Evrei 6:4; 13:10; Evanghelia după Ioan conţine un discurs remarcabil în sinagogă, un discurs pe care mulţi teologi l-au legat de tradiţia euharistică a bisericii de mai târziu (Ioan 6:22-59); totuşi, nu ar trebui să forţăm aceste texte, cum se pare că a făcut O. Cullmann când a descoperit în Evanghelia a Patra numeroase referiri subtile la închinarea sacramentală (vezi cartea sa Early Christian Worship, 1953, p. 37 ş.urm., în special p. 106).

În 2 Petru 2:13 şi Iuda 12 există mărturii cu privire la masa agape. În afară de aceste informaţii oarecum neînsemnate şi detalii sumare, NT păstrează tăcere cu privire la rânduiala şi desfăşurarea închinării euharistice în comunitatea creştină primară, în special datorită faptului că ceea ce este în general primit şi practicat nu constituie de obicei subiectul unor comentarii extensive. În ce priveşte dezvoltarea ritului (care trebuie să recunoaştem, a constituit o sursă prolifică de erezie şi de doctrine confuze) trebuie să urmărim corespondenţa, epistolele şi liturghiile din secolul al 2-lea şi din secolele următoare, din 1 Clem. 40. 2-4; Ignatius, Smyrnaeans. 8.1; Didache 9-10, 14 înainte.

BIBLIOGRAFIE

Acest articol a menţionat câteva dintre lucrările importante. De o valoare specială este A. J. B. Higgins, The Lord’s Supper in the New Testament, 1952; pentru abordarea ulterioară a subiectului J. H. Srawley, The Early History of the Liturgy, 1947; Vezi de asemenea A. M. Stibbs, Sacrafice, Sacrament and Eucharist, 1961. Analize folositoare ale discuţiilor recente despre dovezile NT sunt cărţile lui E. Schweizer, The Lord’s Supper according to the New Testament, E. T. 1967 (bibliografie) şi W. Marxsen, The Lord’s Supper as a Christological Problem, E. T. 1970; pentru o tratare pe înţelesul tuturor, vezi R. P. Martin, Worship in the Early Church, 1974.

R.P.M.