Pavel
PAVEL.
I. Viaţa
a. Cadrul istoric
Prea puţine informaţii avem despre viaţa lui Pavel
din momentul naşterii lui şi până la apariţia lui în Ierusalim ca unul care îi
persecuta pe creştini. Deşi din seminţia lui Beniamin şi un membru zelos al
partidei fariseilor (Romani 11:1; Filipeni 3:5; Faptele Apostolilor 23:6), el a
fost născut în Tars, ca cetăţean roman (Faptele Apostolilor 16:37; 21:39; 22:25
ş.urm.). Ieronim citează o tradiţie care spune că strămoşii lui Pavel au fost
din Galilea. Nu este clar de ce familia lui s-a mutat în Tars: probabil din
motive comerciale sau au fost deportaţi acolo ca şi colonişti de către un
dregător sirian. Faptul că erau cetăţeni romani ne spune că au locuit acolo de
mai multă vreme.
Sir William Ramsay şi alţii au arătat că Tars era
într-adevăr „o cetate nu fără însemnătate". A fost un centru de învăţământ
şi savanţii au presupus în general că Pavel s-a familiarizat cu diferitele
sisteme filozofice greceşti şi cu diferite culte religioase, în tinereţea lui,
pe când locuia aici. Van Unnik a contestat această presupunere. El afirmă că
texte relevante (Faptele Apostolilor 22:3; 26:4 ş.urm.) ne spun că Pavel a
locuit de mic copil în Ierusalim; Faptele Apostolilor 22:3 trebuie citit în
următoarea ordine: (i) născut în Tars; (ii) crescut la picioarele mamei mele (anatethrammenos)
în această cetate; (iii) am învăţat la picioarele lui Rabban *Gamaliel,
bătrânul. Ca şi „tânăr" (Faptele Apostolilor 7:58; Galateni 1:13 ş.urm.; 1
Corinteni 15:9), lui Pavel i s-a dat autoritatea oficială de a persecuta pe
creştini şi ca un membru al sinagogii sau al Sinedriului, „îmi dădeam şi eu
votul împotriva lor", zicea Pavel (Faptele Apostolilor 26:10). Având în
vedere educaţia lui Pavel şi faptul că a fost cunoscut ca un tânăr proeminent,
putem presupune că familia lui a fost destul de înstărită şi cu o stare socială
proeminentă; accesul pe care l-a avut nepotul său în cercul liderilor din
Ierusalim pare să confirme această impresie (Faptele Apostolilor 23:16, 20).
În ceea ce priveşte aspectul exterior al lui Pavel,
relatările biblice nu ne spune decât că acesta nu era impresionant (1 Corinteni
2:3 ş.urm.; 2 Corinteni 10:10). Un tablou şi mai viu, căruia Deissmann (p. 58)
şi Ramsay (CRE, p. 31 ş.urm.) tind să-i acorde crezare, apare în lucrarea
apocrifă Faptele lui Pavel şi Tecla: „Şi el l-a văzut pe Pavel venind,
un om mic de statură, cu păr nu prea bogat, cu picioarele strâmbe, destul de
sănătos, cu sprâncene care se împreunau, cu un nas oarecum coroiat, dar plin de
graţie: uneori avea înfăţişarea unui om, iar alteori avea faţa unui
înger."
b. Convertirea şi prima perioadă a misiunii sale
Deşi nu avem nici o dovadă că Pavel l-ar fi
întâlnit pe Isus în timpul misiunii Lui pe pământ (2 Corinteni 5:16 se referă
la a-L cunoaşte pe Isus „din punctul de vedere al omului"), rudeniile lui
care erau creştini (cf. Romani 16:7) şi scena uciderii lui Ştefan (Faptele
Apostolilor 8:1) trebuie să fi avut un impact puternic asupra lui. Întrebarea
pe care i-o pune Isus cel glorificat (Faptele Apostolilor 26:14) denotă acest
lucru. Rezultatul întâlnirii lui Pavel cu Cristos cel înviat ne asigură că
aceasta a fost p experienţă a unei persoane care era în toate facultăţile
mintale; şi poate fi interpretată, aşa cum o interpretează Luca, numai ca un
act miraculos, care l-a transformat pe duşmanul lui Cristos în apostolul Lui.
Cele trei relatări din Faptele Apostolilor cu privire la convertirea lui Pavel
(cap. 9, 22, 26) ne arată nu numai însemnătatea care a avut-o convertirea lui
pentru tema pe care şi-a propus-o Luca (cf. CBQ 15, 1953, p. 315-338), ci de
asemenea, aşa cum sugerează J. Dupont şi M.E. Thrall în Bruce Festschrift,
importanţa ei esenţială pentru cristologia lui Pavel şi pentru felul în care el
interpretează misiunea pe care a avut-o între Neamuri. Cf. Kim, p. 135-138, 170
ş.urm., 338.
Cu excepţia unui interval de timp în Transiordania,
imediat după botezul său, Pavel a petrecut trei ani predicând în Damasc
(Galateni 1:17; Faptele Apostolilor 9:19). Datorită presiunii din partea unor
iudei, el a fugit la Ierusalim, unde Barnaba a îndrăznit să-l prezinte
liderilor creştini, care se înţelege că erau suspicioşi. Misiunea lui în
Ierusalim nu a durat mai mult de 2 săptămâni, căci din nou nişte iudei
grecizaţi au căutat să-l omoare. Ca să scape de ei, Pavel s-a întors în oraşul
natal, petrecând acolo o „perioadă de tăcere" de aproximativ 10 ani. Fără
îndoială că este o „perioadă de tăcere" numai pentru noi. Auzind de
lucrarea care o desfăşura acolo şi aducându-şi aminte de prima lor întâlnire,
Barnaba i-a cerut lui Pavel să vină în Antiohia să-l ajute la lucrarea printre
Neamuri care era în plină dezvoltare (Galateni 1:17 ş.urm.; Faptele Apostolilor
9:26 ş.urm.; 11:20 ş.urm.). Aceşti ucenici care erau cunoscuţi ca şi
„creştini", începuseră de curând lucrarea lor misionară. După un an de
binecuvântări remarcabile, Pavel şi Barnaba au fost trimişi să efectueze o
vizită în Iudea, să ajute pe fraţii asupra cărora s-a abătut o foamete.
c. Misiunea în Galatia - Conciliul de la Ierusalim - Misiunea în Grecia
După întoarcerea lor de la Ierusalim - în jurul
anului 46 d.Cr. - Pavel şi Barnaba, trimişi de biserica din Antiohia, au pornit
într-o călătorie misionară. În călătoria lor au trecut prin Cipru şi prin sudul
Galatiei (Faptele Apostolilor 13-14). Strategia lor, care a devenit aceeaşi
pentru toate activităţile misionare ale lui Pavel, a fost aceea de a predica
întâi în sinagogă. Unii iudei şi unii dintre Neamuri (temători de Dumnezeu) au
acceptat mesajul şi au devenit nucleele unor biserici locale. Când o mare parte
a iudeilor respingeau Evanghelia, uneori într-un mod violent, predicatorii
şi-au îndreptat atenţia spre Neamuri (cf. Faptele Apostolilor 13:46 ş.urm.). În
ciuda acestor primejdii şi a faptului că la Perga ajutorul lor, Ioan Marcu, i-a
părăsit, ei au reuşit să mărturisească Evanghelia în Antiohia Pisidiei, în
Iconia, Listra, Derbe şi posibil şi la Perga.
Între timp, pătrunderea în număr tot mai mare a
Neamurilor în Biserică a creat probleme serioase în ceea ce privea atitudinea
lor faţă de legile şi obiceiurile iudaice. Unii creştini iudei au insistat ca
creştinii proveniţi dintre Neamuri să fie tăiaţi împrejur şi să respecte Legea
lui Moise, dacă vor să fie primiţi „la egalitate" cu iudeii în comunitatea
creştină. După întoarcerea la Antiohia (cca. 49 d.Cr.), Pavel, văzând în
această mişcare a iudaizatorilor o ameninţare a Evangheliei, şi-a exprimat
împotrivirea faţă de această mişcare în termeni categorici. În primul rând, l-a
mustrat pe Petru în mod public (Galateni 2:14), după ce acesta, vrând să evite
o ceartă cu iudaizatorii, s-a distanţat de creştinii dintre Neamuri. În al
doilea rând, auzind că erezia iudaizatorilor pătrunsese şi în bisericile pe
care le întemeiase el de curând, Pavel a scris galatenilor o scrisoare tăioasă
prin care i-a avertizat şi în care şi-a prezentat cu convingere crezut
„mântuirii prin har, prin credinţă".
Evenimentele din Antiohia au dat naştere la prima
mare criză teologică a bisericii. Ca să rezolve problema care s-a ivit,
biserica din Antiohia l-a trimis pe Pavel şi pe Barnaba ca să se sfătuiască cu
„apostolii şi cu prezbiterii" din Ierusalim (cca. 50 d.Cr., Faptele
Apostolilor 15). Conciliul care a luat fiinţă a hotărât ca acelora dintre
Neamuri care se întorc la Dumnezeu să nu li se mai pună „nici o altă
greutate" decât să se abţină de lucrurile jertfite idolilor, de sânge, de
dobitoace sugrumate şi de curvie (sau de căsătorie incestuoasă). Această
hotărâre a fost în deplin acord cu convingerea lui Pavel că Nemurile nu sunt
obligate să respecte Legea lui Moise. Restricţiile care au fost menţionate par
să fi fost adoptate cu caracter local (cf. 1 Corinteni 8) şi ca un factor care
să stimuleze bunele relaţii dintre iudei şi Neamuri.
Datorită neînţelegerii pe care a avut-o cu Barnaba
(cu privire la hotărârea de a-l lua din nou pe Ioan Marcu cu ei), Pavel şi-a
ales un nou însoţitor în cea de-a doua călătorie misionară (Faptele Apostolilor
15:40; 18:22), pe Sila. Din Antiohia, ei au călătorit pe uscat spre bisericile
din S Galatiei, iar la Listra li s-a alăturat şi Timotei. Fiindcă Duhul Sfânt
le-a interzis să evanghelizeze ţinuturile din V ei au pornit spre N, străbătând
partea de N a Galatiei, unde se pare că au fost câţiva care s-au întors la
Domnul (cf. Faptele Apostolilor 16:6; 18:23). La Troa, Pavel a văzut într-o
vedenie „un om din Macedonia" care l-a chemat făcându-i un semn. Astfel a
început evanghelizarea în Grecia. În Macedonia au fost înfiinţate grupuri de
credincioşi la Filipi, la Tesalonic şi la Berea; în Ahaia, sau sudul Greciei,
au fost vizitate oraşele Atena şi Corint. Pavel a rămas în Corint aproape 2
ani, punând bazele unei biserici creştine care urma să fie în viitor atât o
sursă de bucurie cât şi una de încercare. Prin colaboratorii săi (doctorul Luca
s-a alăturat grupului în Troa) şi prin corespondenţă (Epistolele către
Tesaloniceni) Pavel a păstrat legătura şi cu tinerele biserici din Macedonia.
Duhul Sfânt i-a îndreptat încă o dată lui Pavel privirea spre Asia, provincie
unde mai înainte i s-a interzis să lucreze. Plecând din Corint, s-a oprit
pentru puţină vreme la Efes, metropola comercială a Asiei, unde i-a lăsat în
avans pe colegii săi de lucru din Corint, Acuila şi Priscila. Într-o călătorie
rapidă spre Antiohia - prin Ierusalim - Pavel şi-a încheiat cea de-a doua
călătorie misionară şi, după o şedere scurtă în Antiohia, s-a pregătit să-şi
mute baza de operaţii în V, la Efes.
d. Misiunea de pe coasta Mării Egee
În multe privinţe, perioada misiunii de pe coasta
Mării Egee (cca. 53-58 d.Cr.; Faptele Apostolilor 18:23; 20:30) a fost cea mai
importantă din viaţa lui Pavel. Provincia Asiei, atât de importantă pentru
biserica de mai târziu, a fost evanghelizată, iar în Grecia au fost fixate
avanposturi creştine. În timpul acestor ani, el a scris Epistolele către
corinteni, către Romani şi poate una sau mai multe din „epistolele din
închisoare" (Efeseni, Filipeni, Coloseni, Filimon), care în providenţa lui
Dumnezeu urmau să alcătuiască o Scriptură Sfântă şi plină de autoritate pentru
toate generaţiile. Pentru apostol, aceasta a fost o vreme de triumf şi de
înfrângere, de proclamare a Evangheliei şi de confruntare cu ereziile ce
ameninţau biserica, de bucurie şi frustrare, de activitate şi de meditaţie în
închisoare. Cristos cel înviat a folosit toate aceste lucruri pentru a-l modela
pe Pavel după chipul Său, pentru a transmite prin Pavel Bisericii Cuvântul Său.
Din Antiohia, Pavel a călătorit pe uscat prin
Galatia spre Efeseni Acolo a întâlnit pe nişte „ucenici", printre care era
şi Apolo. Ucenicii aceştia îl cunoscuseră pe Ioan Botezătorul, şi poate chiar
şi pe Isus (Faptele Apostolilor 18:24 ş.urm.). Biserica a crescut pe această
temelie şi Dumnezeu a făcut minuni extraordinare încât nişte exorcişti iudei au
început, fără succes, să folosească numele lui Isus „pe care-l propovăduieşte
Pavel". Nişte oameni care erau devotaţi cultului zeiţei Artemis (Dia-na),
patroana cetăţii, i s-au împotrivit lui Pavel; iar Dimitrie, un făuritor de idoli
care prospera de pe urma acestei îndeletniciri, a reuşit să răscoale poporul.
Fără îndoială că Pavel a făcut câteva călătorii scurte în afara Efesului; el
s-a folosit de această ocazie, la circa 3 ani după sosirea lui aici, să facă o
ultimă vizită bisericilor de pe coasta Mării Egee. A venit prin Troa în
Macedonia, unde a scris 2 Corinteni, iar după o vreme, a călătorit în S, spre
Corint. Aici a iernat şi a scris Epistola către romani, înainte de a se
întoarce în Milet, un port lângă Efes. După ce şi-a luat cu greu rămas bun,
Pavel, „înştiinţat de Duhul" şi sub norii ameninţării, a călătorit pe mare
spre Ierusalim fiind aproape sigur că va fi arestat. Aceasta însă nu l-a făcut
să dea înapoi, căci Asia fusese câştigată pentru Cristos şi el se gândea acum
să evanghelizeze Roma.
e. Întemniţarea la Cezarea şi Roma - moartea lui Pavel
Pavel a coborât la Cezarea şi, având la el ajutoare
pentru săraci, a sosit la Ierusalim la Rusalii (Faptele Apostolilor 21:23
ş.urm.; comp. 1 Corinteni 16:3 ş.urm.; 2 Corinteni 9; Romani 15:25 ş.urm.). Cu
toate că a fost atent să respecte ritualurile de la Templu, nişte pelerini
iudei din Efes care l-au recunoscut pe „apostolul Neamurilor", l-au acuzat
că spurcă Templul şi au răsculat mulţimea împotriva lui. A fost arestat, dar i
s-a permis să se adreseze mulţimii, iar mai târziu Sinedriului.
Ca să prevină linşarea lui, Pavel a fost dus în
Cezarea, unde Felix, guvernatorul roman, l-a ţinut întemniţat 2 ani (cca. 58-60
d.Cr.; Faptele Apostolilor 23-26). În vreme aceea Festus, succesorul lui Felix,
şi-a manifestat intenţia de a-l da pe Pavel în mâinile iudeilor pentru a fi
judecat de ei. Fiindcă era cetăţean roman, a făcut apel la Cezar. După un apel
mişcător în faţa guvernatorului şi musafirilor lui, împăratul Agripa şi Berenice,
el a fost trimis sub pază la Roma. Aşadar, în împrejurări pe care cu greu le-ar
fi putut anticipa Pavel, Cristos cel înviat a împlinit visul apostolului şi
cuvântul pe care El i l-a spus lui Pavel: „Trebuie să mă mărturiseşti şi în
Roma" (Faptele Apostolilor 23:11). Pavel a călătorit pe o mare furtunoasă
şi, după ce corabia a fost avariată, a petrecut iarna în Malta (cca. 61 d.Cr.).
A ajuns la Roma primăvara şi a petrecut următorii doi ani în arest la domiciliu
„propovăduind Împărăţia lui Dumnezeu... fără nici o piedică" (Faptele
Apostolilor 28:31). Aici se termină naraţiunea Faptelor Apostolilor, iar restul
vieţii lui Pavel trebuie reconstituit din alte surse. (O utilă trecere în
revistă a erei apostolice şi a locului lui Pavel în ea este lucrarea lui F.F.
Bruce, New Testament History, 1969.)
După toate probabilităţile, Pavel a fost eliberat
în anul 63 d.Cr. şi a vizitat Spania şi zona Mării Egee, înainte de a fi
arestat din nou şi de a fi omorât de către Nero (cca. 67 d.Cr.). 1 Clement
(5.5-7; 95 d.Cr.), Canonul Muratorium (cca. 170 d.Cr.) şi lucrarea apocrifă
(Vercelli) Faptele lui Petru (1.3; cca. 200) susţin că Pavel a efectuat
o călătorie în Spania; iar Epistolele pastorale par să facă aluzie la o misiune
în E, după perioada Faptelor Apostolilor. Pavel s-a luptat lupta cea bună până
la sfârşit, şi-a sfârşit alergarea şi a păzit credinţa. De acum îl aşteaptă
cununa (cf. 2 Timotei 4:7 ş.urm.).
II. Cronologia
a. Reconstituire generală
Cartea Faptelor Apostolilor, împreună cu date din
epistole şi din alte surse evreieşti şi laice, continuă să fie cadrul
cronologic al celor mai mulţi cercetători ai Scripturii. Compatibilitatea
esenţială care există relatările din Faptele Apostolilor şi ordinea în care s-a
desfăşurat activitatea misionară a lui Pavel, care poate fi cunoscută în parte
din epistolele lui, este evidentă (cf. T.H. Campbell, JBL 74, 1955, p. 80-87).
Totuşi, este recunoscut tot mai mult caracterul sumar şi vag al cronologiei
cărţii, chiar şi cu privire la acele perioade pe care le tratează; cercetătorii
Bibliei sunt tot mai dispuşi să interpeleze în schema desfăşurării
evenimentelor informaţii (de ex. o întemniţare la Efes) care provin din alte
surse sau reconstituiri. Datele fixe care sunt legate de istoria seculară nu
sunt numeroase. Cea mai sigură poate fi perioada în care Galio a fost proconsul
(cf. Faptele Apostolilor 18:12), care poate fi fixată în anul 51-52 d.Cr.
(Deissmann) sau 52-53 d.Cr. (Jackson şi Lake; cf. K. Haacker, BZ 16, 1972, p.
252-255). Dacă în Faptele Apostolilor 18:12 Galio a fost instalat în funcţia sa
oficială de curând (Deissmann), şederea lui Pavel la Corint poate fi datată
între sfârşitul anului 50 d.Cr. şi toamna anului 52 d.Cr. Aceasta s-ar potrivi
cu expulzarea „recentă" a lui Acuila şi Priscila din Roma (Faptele Apostolilor
18:2), care poate fi datată aprox. în anul 50 d.Cr (Ramsay, SPT, p. 254).
Instalarea în funcţie a lui Festus (Faptele Apostolilor 24:27) este deseori
plasată în anul 59 sau 60 d.Cr. Nu ne putem pronunţa categoric însă, datorită
faptului că ne lipsesc dovezi clare (cf. C.E.B. Cranfield, Romani, ICC,
1975, p. 14 ş.urm.; Robinson, p. 43-46).
Pe lângă cele trei date de mai sus, faptul că se
menţionează despre împăratul Areta din Nabatea (2 Corinteni 11:32), foametea
din Iudea (Faptele Apostolilor 11:28) călătoria lui Pavel în Spania şi
martirajul lui în Roma în timpul împăratului Nero (Romani 15:28; 1 Clement 5;
Eus. EH 2. 25-3. 1) ne furnizează date mai puţin specifice, după cum urmează
mai jos. În primul rând, monedele din Damasc, care reflectă ocupaţia romană
sunt în circulaţie până în anul 33 d.Cr., dar nu avem nici o mărturie că au
fost în circulaţie între anii 34-62 d.Cr; aşadar, convertirea lui Pavel poate
fi datată cel mai devreme în anul 31 d.Cr. (adică 34 minus 3; cf. Galateni
1:18; ICC pentru 2 Corinteni 11:32). (Se pare însă că Nabateenii au preluat
controlul la întronarea lui Caligula în anul 37 d.Cr.- cf. A. H. M. Jones, The
Cities of the Eastern Roman Provinces, 1971.) În cel de-al doilea rând,
Josephus (Ant. 20.101) scrie despre o foamete mare care a avut loc aprox. în
anii 44-48 d.Cr., probabil în anul 46. În cel de-al treilea rând, conform
tradiţiei, moartea lui Pavel poate fi datată cu o oarecare probabilitate în
ultimii ani ai lui Nero, prin anul 67 d.Cr.
b. Legătura dintre Faptele Apostolilor şi Galateni
Singura cronologie cu totul satisfăcătoare este cea
care se bazează pe un consens între Faptele Apostolilor, epistole şi surse
extra-biblice. Ceea ce a constituit o problemă continuă pentru o astfel de
sinteză este relaţia dintre Faptele Apostolilor şi Galateni. Identificarea
vizitei lui Pavel la Ierusalim din Galateni 1:18 cu cea din Faptele Apostolilor
9:26 este rareori contestată: cea de-a doua vizită despre care se relatează în
Galateni 2:1 ş.urm., constituie însă o problemă. Există în prezent trei puncte
de vedere: Galateni 2 descrie aceleaşi aspecte pe care le găsim în Faptele
Apostolilor 15, Faptele Apostolilor 11:27-30, sau Faptele Apostolilor 11 şi 15.
În trecut, acest prim punct de vedere a fost acceptat de cei mai mulţi cercetători
ai Scripturii (cf. E. de W. Burton, The Epistle to the Galatians, 1921,
p. 115 ş.urm.), şi continuă să-i atragă pe comentatori (cf. H. Schlier, An
die Galater, 1951, p. 66 ş.urm.; H. Ridderbos, Galatians, 1953, p.
34 ş.urm.). Din multele obiecţii care s-au ridicat împotriva acestui punct de
vedere, prezentăm mai jos câteva: Galateni 2 descrie o a doua vizită şi o
întâlnire în particular, fără să se menţioneze vreun document; Faptele
Apostolilor 15 descrie o a treia vizită cu ocazia căreia a avut loc un
conciliu, care s-a încheiat cu o hotărâre oficială. Multor cercetători ai
Bibliei nu le vine să creadă că, într-un context foarte relevant, Galateni
omite să menţioneze Conciliul apostolic şi hotărârea acestuia.
Cel de-al doilea punct de vedere, deseori asociat
cu teoria activităţii misionare în partea de S a Galatiei, repune în circulaţie
o interpretare a lui Calvin şi rezolvă o parte din aceste obiecţii. Faptele
Apostolilor 11 relatează despre o a doua vizită, prin revelaţie, care are de-a
face cu ajutorarea celor săraci (cf. Galateni 2:1-2,10; Conciliul apostolic din
Faptele Apostolilor 15 are loc după ce Galateni a fost scrisă şi, de aceea, nu
are de-a face cu problema în discuţie. Propus în vremurile noastre de către
Ramsay (SPT, p. 54 ş.urm.) şi mai recent susţinut de Bruce (BJRL 51, 1968-69,
p. 305 ş.urm.; 54, 1971-72, p. 266 ş.urm.), acesta este punctul de vedere care
probabil predomină printre cercetătorii britanici ai Bibliei (cf. C.S.C.
Williams, The Acts of the Apostles, 1057, p. 22 ş.urm.).
Nesatisfăcuţi de ambele alternative, cei mai mulţi
scriitori de din Europa, (de ex. Goguel, Jeremias), urmaţi de unii scriitori
din Britania şi America (de ex. K. Lake, A.D. Nock), consideră că Faptele
Apostolilor 11 şi Faptele Apostolilor 15 sunt relatări repetate ale aceluiaşi
eveniment care este descris şi în Galateni 2, şi că Luca, folosindu-se de
ambele surse, nu a reuşit să facă legătura între ele (cf. Haenchen, p. 64
ş.urm., 377). Contrar celor susţinute de Ramsay, Lake susţine că dacă problema iudaizatorilor
este rezolvată în Faptele Apostolilor 11 (= Galateni 2), nu mai există nici un
motiv ca să mai avem un conciliu în Faptele Apostolilor 15. Galateni 2:9, însă,
ne zugrăveşte nu rezolvarea unei probleme, ci numai o aprobare în particular şi
tacită a Evangheliei lui Pavel care are de-a face cu scopul vizitei care, după
cum afirmă Lake, este acela de a-i „ajuta pe săraci" (BC, 5, pl. 201
ş.urm.). Haenchen (p. 377) respinge punctul de vedere al lui Ramsay care face
legătură între Galateni 2:10 şi vizita pentru ajutorarea săracilor. S-ar putea
ca el să aibă dreptate atunci când indentifică „ajutorarea săracilor" cu
lucrarea dintre Neamuri (Galateni 2:9), dar acest lucru nu pare să aibă
semnificaţia vitală pe care i-o atribuie el. Reconstituirea lui Ramsay, chiar
dacă exegetic se leagă de lucruri mărunte, rămâne o alternativă mai probabilă.
În esenţă, punctul de vedere care consideră că Faptele Apostolilor 11 şi
Faptele Apostolilor 15 descriu acelaşi lucru se naşte din tradiţionala
identificare a pasajului din Faptele Apostolilor 15 cu Galateni 2, şi de
asemenea din faptul că lui Luca nu i se dă credit în ce priveşte cunoaşterea
surselor primare şi interpretarea lor. Întrucât identitatea Galateni 2 =
Faptele Apostolilor 11 pare să corespundă perfect cu desfăşurarea evenimentelor
(W.L. Knox, The Acts of the Apostles, 1948, p. 49), cealaltă
identificare este inutil de complexă. Alte puncte de vedere au fost propuse de
T.W. Manson (BJRL 24, 1940, p. 58-80), care identifică Galateni 2 cu o vizită
ce a avut loc înainte de cea din Faptele Apostolilor 11, şi de M. Dibelius (Studies
in Acts, 1956, p. 100), al cărui exces de critică a tendinţelor neagă
istoricitatea atât a pasajului din Faptele Apostolilor 11 precum şi a pasajului
din Faptele Apostolilor 15.
c. O reconstituire nouă
Convins că Faptele Apostolilor nu ne furnizează un
cadru cronologic pe care să ne putem baza, John Knox (Chapters in a Life of
Paul, 1950, p. 74-88) ne oferă o reconstituire cronologică imaginară, din
mărturiile pe care le găseşte în epistole. O „perioadă de tăcere" de 14
ani (33-47 d.Cr.) este imposibilă; de aceea, activităţile misionare ale
apostolului şi câteva din epistolele lui trebuie plasate între prima lui vizită
la Ierusalim (anul 38 d.Cr.; Galateni 1:18) şi cea de-a doua (anul 51 d.Cr.;
Galateni 2 = Faptele Apostolilor 15). Ultima călătorie coincide cu „vizita de
ajutorare a săracilor" şi cu arestarea lui (51-53 d.Cr.; Romani 15:25; 1
Corinteni 16:3 ş.urm.). Nu este clar de ce este imposibilă perioada aceasta de
tăcere (care nu înseamnă decât că în această perioadă nu ne-a dat nici o
epistolă de-a lui Pavel şi că nu se potriveşte cu tema din Faptele); iar
tradiţionala identificare a pasajului din Faptele Apostolilor 15 cu cel din
Galateni 2 este de asemenea discutabil. Datorită ingeniozităţii sale, Knox a
atras mai mulţi admiratori decât discipoli, căci „este dificil să schimbi
tradiţia şi imaginaţia (pe care o găsim în Faptele Apostolilor) cu imaginaţia
(cu toate că e rezonabilă) fără tradiţie" (Davies, TCERK, p. 854). Totuşi,
s-au făcut şi alte încercări de a reconstitui activitatea lui Pavel numai pe
baza informaţiilor obţinute din epistole. Cf. Kümmel, INT, p. 253 ş.urm.; G.
Ludemann, Paulus der Heidenapostel, 1979.
III. Istoria criticii literare
a. Faza incipientă
Într-un scurt dar extraordinar tratat istoric (Paul
and his Interpreters; cf. de asemenea Feine, Paulus, p. 11-206;
Ridderbos, Paul, 1976, p. 13-43) Albert Schweitzer urmăreşte evoluţia
studiilor critice din Germania în perioada de după Reformă. Pentru cercetătorul
ortodox, Scriptura era uneori mai mult decât o mină de articole de credinţă
fixe; exegeza a devenit slujitorul dogmei. Secolul al 18-a a marcat o reacţie
din partea pietiştilor şi a raţionaliştilor care, impulsionaţi fiecare de
scopurile lor, au căutat să separe exegeza de concluziile ce au de-a face cu
articolele de credinţă. Exegeza filologică şi interpretarea Scripturii cu
ajutorul Scripturii au devenit normative pentru interpretarea ştiinţifică.
Această tendinţă îşi găseşte probabil expresia cea
mai pregnantă în gândirea lui J.S. Semler care, împreună J.D. Michaelis, au pus
bazele dezvoltării criticii literar-istorice. Lucrarea sa „Prolegomena"
care tratează interpretarea teologică, „Parafrazările" Epistolelor către
Romani şi Corinteni, şi alte scrieri, subliniază faptul că NT este un document
condiţionat de timp, în care aspectele pur culturale trebuie separate sau
eliminate. Filologia există ca să slujească criticii istorice. Copiile
epistolelor lui Pavel de care dispunem au un format al unei „liturghii de
biserică" şi trebuie, deci, să acceptăm posibilitatea ca ele să fi avut
iniţial o altă formă. Semler sugerează concret că Romani 15 şi 16; 2 Corinteni
9; 12:14; 13:14 au fost documente separate, care au fost încorporate mai târziu
în epistolele mai mari. Anticipând concluziile la care avea să ajungă mai
târziu F.C. Baur, Semler pune în contrast ideile lui Pavel care erau ne-iudaice
cu ideile grupării iudeo-creştine căreia Pavel i s-a opus; Epistolele generale
reflectă un efort de a aplana acest conflict. În ceea ce priveşte identitatea
autorilor unor epistole, J.E.C. Schmidt (1805), din motive literare, a pus la
îndoială autenticitatea epistolelor 1 Timotei şi 2 Tesaloniceni. Schleiermacher
(1807), Eichhorn (1812) şi De Wette (1826) au făcut acelaşi lucru cu epistolele
2 Timotei, Tit şi Efeseni.
b. Şcoala de la Tübingen
În sec. al 19-lea, în Germania, exegeza a fost
transformată întru totul dintr-un „slujitor al dogmei" într-un „slujtor al
filozofiei ştiinţifice" (cf. Kümmel, Problems, p. 130-143; S.
Neill, The Interpretation of the New Testament, 1861-1961, 1964, p.
10-28). Cel mai important critic al lucrărilor lui Pavel din acest punct de
vedere a fost F.C. Baur de la Tübingen. El nu s-a mulţumit numai să testeze
autenticitatea documentelor vechi, o practică obişnuită de la Renaştere
încoace. Critica lui a fost o „critică pozitivă" care a căutat să găsească
adevăratul context istoric şi adevărata semnificaţie a documentelor. În
lucrarea Symbolik und Mythologie, cartea datorită căreia i s-a dat un
post de profesor, el a arătat ce gândeşte şi care va fi preocuparea lui în
viitor, declarând că „fără filozofie, istoria este pentru mine de-a pururi
moartă şi mută" (1.xi). Aşadar, Baur a găsit în dialectica hegeliană -
care concepea toate mişcările istorice ca o serie de teze (progres), antiteze
(reacţie) şi sinteze (= o nouă teză) - metoda adecvată de a interpreta istoria
erei apostolice (cf. Ellis, Prophecy, p. 86-89; Haenchen, p. 15-24). El
a afirmat mai devreme (1831) că 1 Corinteni 1:12 descrie un conflict între
concepţia creştină a lui Pavel (cu un specific ne-evreiesc) şi concepţia
creştină a lui Petru (cu un specific evreiesc). Mai târziu (1835), el a văzut
în Faptele Apostolilor, în epistolele mai mici ale lui Pavel şi în
împotrivitorii „gnostici" din „aşa-zisele Epistole pastorale", o fază
şi mai avansată a conflictului în care, în lupta împotriva gnosticismului,
„teza" iniţială care îi aparţinea lui Pavel şi „antiteza"
caracteristică lui Petru, au fost rezolvate spre sfârşitul sec. al 2-lea într-o
„sinteză" a catolicismului timpuriu. Conform acestei „critici a
tendinţelor", toate scrierile NT care „tindeau" spre un compromis
între punctul de vedere al lui Pavel şi cel al apostolilor „originali" au
fost privite ca încercări ulterioare de a „dovedi" existenţa unei unităţi
de vedere în perioada apostolică. După ce Baur „a cosit nemilos" prin NT,
numai 5 cărţi ale NT au rămas necontestate, recunoscânduli-se provenienţa din
perioada apostolică. Cu excepţia Apocalipsei, toate celelalte îi aparţin lui Pavel:
Romani, Corinteni, Galateni. Analiza literară a epistolelor lui Pavel a
favorizat reconstituirea lui Baur şi, în schimb, Baur a accentuat şi a
confirmat suspiciunile celor mai extremişti critici literari. Şcoala de la
Tübingen a dominat rapid critica literară a NT.
Folosindu-se de logica lui Baur şi stimulată de
comentariu asupra Faptelor Apostolilor scris de Bruno Baur (1850), o şcoală
ultra-radicală a pus la îndoială autenticitatea întregii opere a lui Pavel. În
primul rând, Faptele Apostolilor nu menţionează nici o epistolă de-a lui Pavel
şi este posibil ca descrierea apostolului pe care o găsim în Faptele
Apostolilor să fie mai primitivă decât cea din epistole - faptul că există
lucruri care nu se potrivesc chiar în cadrul Epistolelor către Romani şi
Galateni ne sugerează că au existat mai mulţi scriitori, şi o perioadă mai
târzie decât se credea. În al doilea rând, dacă teologia lui Pavel
(paulinismul) înseamnă elenizarea creştinismului, aşa cum credea Baur, este
oare posibil ca această elenizare să se fi produs atât de rapid şi de către un
singur om? Puteau oare sentimentele anti-evreieşti sau cristologia cu conţinut
înalt al lui Pavel să se fi dezvoltat atât de curând după moartea lui Isus
într-o biserică a cărei rădăcini sunt în Palestina? Nu, conflictul în sine este
punctul culminant al unui proces de lungă durată, şi trebuie să considerăm că
paulinismul aparţine unei grupări gnostice din sec. al 2-lea, care a folosit
„scrisorile" apostolului ca un vehicol autoritativ al propriilor lor idei.
De ce epistolele? Pentru că epistolele apostolului se bucurau deja de
autoritate. De ce Pavel? Este imposibil de spus.
Cu toată logica lor, aceşti oameni cu vederi
radicale nu au reuşit să convingă pe nimeni, decât pe ei înşişi. Faptul că
Pavel este citat în 1 Clement (anul 95 d.Cr.?) şi în opera lui Ignatius (anul
110 d.Cr.), faptul că nu s-a menţionat despre paulinism şi lipsa oricărui
conflict în literatura post-apostolică au un efect fatal asupra argumentului
lor. Faptul că Faptele Apostolilor omite să menţioneze activitatea literară a
lui Pavel este un argument din tăcere (nu prea puternic). Rezultatul net al
„ultra-radicalei şcoli de la Tübingen" a fost acela de a se submina pe
sine însăşi. Căci, în binecunoscuta lor afirmaţie că Pavel a fost elenizatorul
creştinismului şi că Hegel este cel care deţine secretele istoriei, radicalii
au avut un argument mai bun.
Punctele de vedere ale lui Baur au fost atacate de
conservatori (de ex. J.C.K. von Hofmann) şi de către discipolii lui
Schleiermacher (de ex. Ewald); poate că lovitura cea mai nemiloasă şi mai de
efect a fost cea primită de la A. Ritschl, un fost discipol al lui. Atât
Ritschl cât şi von Hofmann au respins pretinsa ostilitate dintre Pavel şi
primii ucenici ai lui Isus. Accentul pe care l-a pus Hofmann pe unitatea
învăţăturii apostolice şi-a găsit expresia în secolul următor în scrierile lui
P. Feine şi A. Schlatter şi în teologia cherigmatică a lui C.H. Dodd. O critică
literară cu efect moderator, chiar printre discipolii lui Baur (de ex.
Pfleiderer), a restabilit autenticitatea epistolelor lui Pavel. În afara
Epistolelor pastorale, majoritatea au exclus numai 2 Tesaloniceni şi Efeseni,
iar acceptarea acestora (de ex. de către Harnack, Julicher) nu mai constituia
dovada unui punct de vedere conservator.
Având argumentele literare şi filozofice
discreditate, influenţa şcolii de la Tübingen a intrat într-un declin. Totuşi,
legând analiza literară de o sinteză filozofică imaginară, Baur, pe care Godet
l-a numit Semler redivivus, a dominat critica NT (ceea ce nu s-a întâmplat în
cazul lui Semler) timp de jumătate de secol. Un alt lucru pe care-l mai putem
menţiona este că, deşi exegeza lui s-a dovedit a avea o tendinţă filozofică
neacceptată la istoricii de mai târziu (şi la toţi cei care erau hotărâţi să interpreteze
istoria din punctul de vedere al unui teist), Baur a scos în relief o abordare
istorică inductivă a creştinismului primar şi a eliberat cercetarea de o
tradiţie care a obţinut o bună parte din datele ei având deja concluziile
„cunoscute". În final, pentru că reconstituirea făcută de Baur a scos în
relief problemele cu care au fost confruntaţi istoricii care s-au ocupat pe era
apostolică, în mare măsură, el a stabilit o direcţie a studiilor viitoare. Care
a fost relaţia dintre Pavel şi Isus? Care a fost influenţa gândirii iudaice şi
eleniste în Biserica primară? Care sunt supoziţiile filozofice corecte pentru
studiul originilor creştinismului? Şcoala de la Tübingen s-a stins şi nu există
nici un semn care să ne facă să credem că va reînvia în viitorul apropiat.
(Preluarea unor puncte de vedere caracteristice acesteia în opera lui S.G.F.
Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, 1951, nu pare
să-i imprime acesteia un nou puls de viaţă.) Dar forţele care i-au dat naştere
au continuat să fie fertile şi, cu toate că devenise un cadavru, Tübingen s-a
bucurat şi în generaţiile următoare de o familiaritate remarcabilă.
c. Contribuţii britanice în sec. al 19-lea
Erudiţi britanici (şi americani) au evaluat
reconstituirile făcute de şcoala din Tübingen; dar, cu una sau două excepţii
(de ex. S. Davidson), ei nu le-au găsit convingătoare. Lucrările lui Pavel,
însă, cu excepţia Epistolei către evrei, au continuat să fie acceptate. În
America, unii au respins Epistolele pastorale (de ex. B.W. Bacon, A.C.
McGiffert); în Marea Britanie, ele au fost în general acceptate într-un context
post-Faptele Apostolilor, ca o influenţă a lui J.B. Lightfoot (Biblical
Essays, 1904, p. 397-410). Totuşi, cu precauţia caracteristică, erudiţii
britanici au influenţat critica literară de mai târziu mai mult decât se
recunoaşte în general, printr-o exegeză istorică profundă (de ex. Lightfoot,
Ramsay) şi prin faptul că au făcut o legătură între operele lui Pavel şi
gândirea iudaică a timpurilor lui (de ex. F. W. Farrar, H. St. J. Thackeray).
Acceptarea de către W.M. Ramsay a faptului că Luca este autorul Faptelor
Apostolilor, după o minuţioasă cercetare arheologică şi istorică a avut
influenţă în particular asupra reconstituirii vieţii lui Pavel de către
criticii literari (cf. SPT, p. 20 ş.urm.; concluziile lui W.K. Hobart cu
privire la terminologia medicală a lui Luca (The Medical Language of St.
Luke, 1882) rămân de asemenea o contribuţie valoroasă în domeniul acesta).
Propagată mai departe de erudiţii germani cum au fost Harnack şi Deissmann,
această concluzie a fost întărită, cu toate că nişte studii mai recente, (de
ex. cel al lui Haenchen), s-au pronunţat împotriva tradiţiei.
d. Tendinţe în sec. 20
Critica literară din secolul nostru şi-a concentrat
atenţia asupra următoarelor aspecte: (i) un efort continuu de a reconstitui
istoria în general, (vezi, IV. mai jos); (ii) publicarea scrierilor lui
Pavel; (iii) provenienţa şi data scrierii epistolelor din perioada
întemniţării; (iv) autorul scrierilor; şi (v) alte probleme specifice unor
epistole.
(i) Reconstituiri istorice. În ciuda
faptului că şcoala de la Tübingen s-a stins, reconstituirile istorice şi câteva
dintre cusururile ei au continuat să fie adoptate într-o bună parte în studiul
critic contemporan. Johannes Munck (p. 70-77) a obiectat pe bună dreptate
arătând că atunci când supoziţiile literare au eşuat, supoziţiile istorice
dependente de acestea trebuie revizuite („Nu a fost suficient să limităm
problema a două secole la trei decenii"; p. 70). Munck însuşi a propus o
astfel de revizuire. (1) Biserica din Ierusalim, adică primii ucenici, chiar
Pavel, nu au avut nici un interes de a-i exclude, sau de a-i „iudaiza" pe
credincioşii dintre Neamuri. (2) Convingerea lui Pavel şi singurul lui diferend
cu biserica din Ierusalim a fost aceea că Neamurile trebuie în primul rând
câştigate pentru Cristos. Astfel, ca apostol al Neamurilor (Galateni 2:7) el
este o frână în calea lui Anticrist (2 Tesaloniceni 2:7), prin activitatea de
evanghelizare el contribuie la „intrarea numărului deplin al Neamurilor"
(Romani 11:25; 15:19) şi ca un act escatologic decisiv, iniţiază răscumpărarea
lui Israel stârnindu-i gelozia (Romani 11:11), prin aducerea la Ierusalim a
ajutoarelor strânse de credincioşii dintre Neamuri (Faptele Apostolilor 20:4; 1
Corinteni 16:3). Răspunsul de „Nu" al lui Israel are ca rezultat arestarea
lui Pavel şi moartea lui dar ca şi Isus, Pavel moare convins că Dumnezeu va
mântui „tot Israelul" la împlinirea vremii. Interpretând misiunea lui
Pavel în contextul chemării lui iniţiale şi a escatologici lui, Munck acordă
atenţia cuvenită sublinierilor critice; evaluată la modul general, lucrarea lui
marchează un progres constructiv.
Ca şi F.C. Baur şi W. Schmithals, E.E. Ellis (Prophecy,
p. 69 ş.urm., 78 ş.urm., 104-128) interpretează şi el misiunea lui Pavel ca un
conflict cu împotrivitorii lui: (1) Datorită faptului că credincioşii evrei (=
„cei cu tăierea împrejur", Faptele Apostolilor 11:2 ş.urm.; Galateni 2:12)
au respectat cu stricteţe Legea, iar eleniştii din Faptele Apostolilor 6:1
aveau o atitudine mai lejeră faţă de ea, fiecare din ei au avut misiuni
separate în diaspora. (2) O grupare a credincioşilor evrei, iudaizatorii, au
căutat să impună tăierea împrejur credincioşilor dintre Neamuri. Se pare că
după Conciliul de la Ierusalim, ei au renunţat la interesele de a-i iudaiza pe
credincioşii dintre Neamuri şi au adoptat o atitudine triumfală, au avut
tendinţa de a ignora legile şi au pretins că ei sunt mediatorii cunoaşterii
divine, gnosis, care le este transmisă de îngerii ce li se arată în
vedenii. (3) Căutând să păstreze unitatea Bisericii, Pavel a stat la sfat cu
liderii credincioşilor evrei (Galateni 2), a lucrat împreună cu credincioşi
dintre evrei (Coloseni 4:11) şi a adus ajutoare bisericii evreieşti din Ierusalim.
(4) Împotriva oponenţilor şi a celor ce simpatizau cu ei, Pavel a subliniat
doctrina îndreptăţirii care nu ţine cont de fapte, dar şi doctrina judecăţii
care ţine cont de faptele fiecăruia (Galateni, Romani, Epistolele pastorale),
modelul slujirii creştine care are la bază sacrificiul (Corinteni, Filipeni),
caracterul cristocentric al cunoaşterii lui Dumnezeu (gnosis) şi al
tuturor darurilor (Corinteni, Coloseni) şi o structură a bisericii care o va
proteja pe aceasta de învăţătorii mincinoşi (Epistolele pastorale).
(ii) Scrierile lui Pavel. Depărtându-se de
poziţia lui Harnack şi a altor erudiţi care au trăit înaintea lui, E. J.
Goodspeed a atras din nou atenţia asupra felului în care s-a format opera lui
Pavel ca întreg. El a presupus că în jurul anului 90 d.Cr., un admirator al lui
Pavel din Efes a publicat scrisorile apostolului (cu excepţia Pastoralelor) şi
a scris el însuşi Epistola către efeseni ca o „Introducere". J. Knox (Philemon,
p. 98 ş.urm.) a dezvoltat această ipoteză şi l-a identificat pe admirator cu
sclavul Onisim, care mai târziu a ajuns episcop al Efesului. Cu toate că
această teorie a fost acceptată de un număr mare de teologi (cf. C.L. Mitton, The
Formation of the pauline Corpus of Letters, 1955), ea a rămas
neconvingătoare pentru mulţi. (1) Textul cere un destinatar, iar omisiunea
acestuia ne spune mai degrabă că aceasta a fost o epistolă circulară, care nu
este prea adecvată ca o introducere pentru o culegere de scrisori. (2) Epistola
către efeseni nu este aşezată la începutul sau la sfârşitul culegerii de
epistole în nici unul din manuscrisele vechi. (3) Este foarte improbabil ca
acest conţinut al Epistolei către efeseni să fie un rezumat al gândirii lui
Pavel, scris nu de Pavel ci de un altul. (4) Recunoscând posibilitatea existenţei
unei culegeri mai timpurii a unor epistole ale lui Pavel la Efes, G. Zuntz (p.
14 ş.urm., 276-279) consideră că dovezile textuale şi de altă natură ne spun că
această compilare a avut loc în jurul anului 100 d.Cr. şi că reflectă „metodele
editoriale ale şcolii din Alexandria". C.F.D. Moule sugerează
posibilitatea ca Luca să fie compilatorul epistolelor lui Pavel (BJRL 47,
1964-5, p. 451 ş.urm.).
(iii) Originea şi data Epistolelor din
închisoare. De la G.S. Duncan încoace, urmat de Lisco şi Deissmann, care au
considerat că Epistolele din închisoare aparţin din perioada misiunii lui Pavel
în Efes (vezi cartea lui Duncan, St. Paul’s Ephesian Ministry (1929),
originea acestor epistole (Efeseni, Filipeni, Coloseni şi Filimon) considerată
în mod tradiţional în Roma, a devenit o chestiune de interes tot mai mare. Cu
toate că Faptele Apostolilor nu menţionează nici o întemniţare la Efes,
epistolele lui Pavel se referă la o astfel de întemniţare (de ex. 1 Corinteni
15:32; 2 Corinteni 1:8; 6:5; 11:23); de asemenea, cadrul istoric, călătoriile
şi personajele din Epistolele din închisoare sunt mai compatibile cu ideea unei
întemniţări la Efes decât cu o întemniţare la Roma (cf. Filimon 22; Filipeni
2:24 cu Romani 15:24 ş.urm.; NTS 3, 1956-57, p. 211-218). J. Knox (Philemon,
p. 33), Michaelis (p. 205 ş.urm., 220), şi în ceea ce priveşte Epistola către
filipeni, Bruce (Acts, textul englezesc, p. 341) şi T.W. Manson (BJRL
22, 1939, p. 182 ş.urm.) sunt de acord cu interpretarea lui Duncan. C.H. Dodd (Studies,
p. 85-108) şi Percy (p. 473 ş.urm.) aduc obiecţii la interpretarea acestora.
(1) Tradiţia, cu excepţia Prologului lui Marcion, este în unanimitate în
favoarea Romei, şi probabil că acesta este şi interpretarea corectă a vers.
Filipeni 4:22 (deşi nu este sigur). (2) Aluzii cum este cea din 1 Corinteni
15:32 trebuie luate metaforic. (3) „Teologia dezvoltată" pe care o găsim
în Epistolele din închisoare ne sugerează o dată mai târzie a scrierii
acestora, care nu putea avea loc decât la Roma. Pe de cealaltă parte, ideea că
epistolele au fost scrise la Efes este atrăgătoare şi, cel puţin în cazul
Epistolei către filipeni, se poate dovedi a fi o interpretare posibilă. Sunt
însă unii cercetători cum ar fi Reicke (în lucrarea lui Bruce Festschrift)
şi J.A.T. Robinson (Redating the New Testament, 1976, p. 60 ş.urm.) care
susţin că aceste epistole provin din perioada întemniţării lui Pavel la
Cezarea.
(iv) Tradiţia consideră că aceste epistole sunt exclusiv
opera lui Pavel. În baza acestei presupuneri, se crede că epistolele
„autentice", pot fi identificate în funcţie de vocabular, de stil, de
expresii şi de tema lor, şi în funcţie de aceleaşi criterii pot fi divizate în
secţiuni scrise de Pavel şi secţiuni „interpolate" (cf. Schweitzer, p. 141-150;
Schmithals, Gnosticism, p. 302-325; J.C. O Neill, Galatians,
1972; Romans, 1975).
Dar încercarea de a determina identitatea autorului
cu ajutorul criteriilor literare este pusă acum în discuţie datorită mai multor
factori. (1) Aşa cum a arătat Otto Roller, rolul copistului în scrierea
scrisorilor în antichitate include şi influenţa pe care o avea acesta asupra
vocabularului şi a stilului scrisorii. Influenţa unor astfel de copişti se face
simţită clar în epistolele lui Pavel - chiar şi în mica scrisoare către Filimon
(Romani 16:22; Galateni 6:11; 2 Tesaloniceni 3:17; Filimon 19). (2) Rolul
curierilor prin care au fost trimise unele epistole nu este întru totul clar,
dar, aşa cum a menţionat Conzelmann (NTS 12, 1965-66, p. 234.; cf. Roller, p.
153-187), este posibil ca acesta să se fi făcut simţit în faza de compunere a
epistolelor. (3) Pavel a lucrat într-un cerc de proroci şi învăţători (cf.
Faptele Apostolilor 13:1; Romani 16:21 ş.urm.; Coloseni 4:10-14), iar lucrarea
acestor colegi este uneori încorporată în epistolele lui (cf. Ellis, Prophecy,
p. 25 ş.urm., 213). Este reflectată în multe porţiuni gata alcătuite pe care
le-a folosit apostolul - imnuri (de ex. Filipeni 2:5-11; 1 Timotei 3:16),
expuneri (de ex. 1 Corinteni 2:6; 16; 2 Corinteni 6:14; 7:1) şi credeuri (de
ex. Romani 1:3 ş.urm.; 1 Corinteni 15:3-7); un lucru recunoscut de foarte mulţi
astăzi, şi ne arată că şi epistolele despre care nu încape îndoială că sunt ale
lui Pavel, nu sunt din punct de vedere literar o unitate. Pavel este autorul epistolelor
care-i poartă numele în sensul că acestea au fost scrise sub supravegherea lui
şi, în parte, de mâna lui sau dictate de el, şi că au fost trimise cu
autoritate din partea lui. Dar, în ansamblu ele nu sunt exclusiv scrierile lui.
În consecinţă, criteriile literare care au fost utilizate pentru a determina
calitatea de autor a lui Pavel nu au o greutate mare în forma prezentă, căci
ele au fost stabilite în baza unor presupuneri greşite cu privire la lucrarea
misionară a lui Pavel şi cu privire la procesul prin care au fost compuse
epistolele.
(v) Epistolele. Cu excepţia Epistolei către
efeseni şi a Epistolelor pastorale, preocuparea criticilor literari a trecut de
la identitatea autorului la alte chestiuni. (Vezi articolele separate pentru
fiecare epistolă în parte.) Mulţi cercetători biblici britanici şi americani
sunt de acord că Epistola către galateni a fost scrisă la o dată mai timpurie
(cca. 49 d.Cr., la Antiohia) şi că a fost destinată Galatiei de S, adică,
bisericilor întemeiate de Pavel în prima lui călătorie misionară. În Europa
rămâne populară versiunea conform căreia epistola a fost trimisă în Galatia de
N (Faptele Apostolilor 16:6; 18:23), şi a fost scrisă după Conciliul de la
Ierusalim din Faptele Apostolilor 15. Ordinea epistolelor 1 şi 2 Tesaloniceni
este inversată de T.W. Manson. Diferenţele de stil şi de tematică l-a
determinat pe Harnack să presupună că 2 Tesaloniceni a fost scrisă pentru
creştinii evrei, dar se pare însă că a fost trimisă colaboratorilor lui Pavel
din Tesaloniceni (Ellis, Prophecy, p. 19 ş.urm.). Munck (p. 36 ş.urm.;
contrastează cu NIC, împreună cu Cullmann, consideră că forţa aceea care
frânează activitatea lui Satan şi despre care este scris în 2 Tesaloniceni 2:6
ş.urm. este însuşi Pavel.
Corespondenţa pe care a avut-o Pavel cu
credincioşii din Corint include, pe lângă epistolele
canonice, o epistolă care a fost scrisă înainte de 1 Corinteni (5:9) şi o
epistolă scrisă „cu mâhnire" (cf. 2 Corinteni 2:4; 7:8) care sunt
identificate de unii cercetători ai Bibliei cu 2 Corinteni 6:14-7:1 şi
respectiv cu 2 Corinteni 10-13. C.K. Barrett (Second... Corinthians,
1973) şi R.V.G. Tasker (TNTC) pledează pentru unitatea epistolei care pentru
noi este 2 Corinteni. Un exemplu şi mai plauzibil care ne arată felul în care
au fost combinate două epistole este Romani, unde în mai multe manuscrise
doxologia de la sfârşit apare după 14:23 şi după 15:33, iar destinatarii din
Romani 1:7, 15 nu apar în câteva manuscrise. Dintre multele explicării, cea pe
care ne-o dă T.W. Manson (p. 225-241), este destul de interesantă: Romani 1-15
a fost o scrisoare circulară, iar exemplarului care a fost trimis celor din
Efes i s-a adăugat capitolul 16 prin care Fivi este prezentată fraţilor
efeseni. Cu toate acestea, punctul de vedere tradiţional continuă să fie larg
acceptat (de ex. C.E.B. Cranfield, ICC, 1975; K.P. Donfried, The Romans
Debate, 1977).
În cazul Epistolei către efeseni se pare că avem de
a face cu o „scrisoare circulară" datorită următoarelor aspecte: (1)
circularele erau un fenomen obişnuit în primul secol (cf. Zuntz, p. 228), şi
(2) cu toate că era necesar menţionarea unui destinatar, epistola îl omite. Un
punct de vedere de felul acesta militează împotriva teoriei lui Goodspeed cu
privire la introducerea epistolei, dar face posibil punctul de vedere al lui
Sanders (cf. F.L. Cross, mai jos), care spune că Efeseni nu este o epistolă, ci
„testamentul spiritual" al lui Pavel. Ar putea, de asemenea, explica
titlul „către cei din Laodicea" care, conform lui Tertullian, a fost dat
epistolei de către Marcion (cf. Coloseni 4:16). E. Percy, M. Barth şi A. van
Roon ne-au prezentat ultimele argumente care susţin că Pavel a fost autorul; în
comentariul său, Epistle to the Ephesians (1951), C.L. Mitton se opune
ideii că Pavel este autorul. O confruntare şi mai populară de idei poate fi
găsită în lucrarea lui F.L. Cross, Studies in Ephesians (1956). „Ce este
mai plauzibil, întreabă H.J. Cadbury (NTS 5, 1958-59, p. 101), ca unul care l-a
imitat pe Pavel să fi compus în primul secol o lucrare care în procent de 90-95
la sută se conformează stilului lui Pavel, sau ca Pavel însuşi să fi scris
epistola, abătându-se într-un procent de 5 sau 10 la sută de la stilul său
obişnuit?" Cu tendinţa crescândă de a accepta variaţii în modul de
exprimare literară şi teologică a lui Pavel şi, având în vedere modul nou de a
percepe natura şi rolul unui autor (mai sus), argumentele împotriva
autenticităţii acestor epistole devin tot mai puţin convingătoare; ele sunt
slăbite şi mai mult de paralelele conţinute în Manuscrisele de la Marea Moartă
(cf. Flusser, p. 263; Murphy-O Connor, p. 115-131,159-178).
Cu excepţia Germaniei, majoritatea erudiţilor
consideră că verdictul dat în sec. al 19-lea epistolelor lui Pavel, şi anume că
nu sunt scrise de Pavel, nu este valabil decât în cazul Epistolelor pastorale.
(În ultimii ani, ideea că Pavel este autorul Epistolei către evrei este
susţinută serios numai de către eruditul romano-catolic William Leonard.)
Teologii din Anglia şi din America (şi de asemenea Schmithals, Gnostics)
au tendinţa să accepte „ipoteza fragmentară" a lui P.N. Harrison, adică
ipoteza că fragmentele din lucrările lui Pavel au mai fost suplimentate şi
editate; majoritatea cercetătorilor europeni, împreună cu Kümmel (INT),
avansează ideea unui autor care a scris mai târziu în stilul lui Pavel. Cei
care susţin că Pavel a fost autorul epistolelor sunt reprezentaţi de Roller,
care susţine că variaţiile stilistice se datorează faptului că Pavel s-a
folosit de un copist care, după unii, este Luca (de ex. C.F.D. Moule, BJRL 47,
1965, p. 430-452). Punctul de vedere tradiţional a fost susţinut din nou de
către Spicq şi Michaelis. Faptul că tot mai mulţi rămân nesatisfăcuţi de
ipoteza lui Harrison, de ex. Guthrie (TNTC), Kelly şi Metzger (ExpT 70,
1958-59, p. 91 ş.urm.) poate fi o reevaluare generală a punctului de vedere
care a predominat (cf. EQ 32, p. 151-161). Vezi însă M. Dibelius şi H.
Conzelmann, The Pastoral Epistles, 1972. Vezi de asemenea *Timotei şi
Tit, Epistolele către (IV).
IV. Gândirea lui Pavel
a. Cadrul
Accentul pe care l-a pus Reforma pe neprihănire,
sau pe îndreptăţirea prin credinţă (Romani 1:17) a continuat în următoarele
secole să fie factorul de bază în interpretarea doctrinei lui Pavel. O dată cu
apariţia criticii literare, absenţa acestui factor a devenit un motiv suficient
pentru a pune la îndoială sau chiar a respinge o epistolă „a lui Pavel";
în faza incipientă a dezvoltării sistemului de gândire al lui Pavel,
„neprihănirea" a fost privită ca o cheie cu ajutorul căreia se putea
pătrunde în gândirea lui Pavel. (în următorul subtitlu, compară în special ce
spune Schweitzer, în Interpreters.)
(i) Doctrina lui Pavel cu privire la
răscumpărare. L. Usteri (1824) şi A.F. Daehne (1835) au căutat să explice
întreaga gândire a lui Pavel în funcţie de neprihănirea pe care o dă Dumnezeu
şi despre care se relatează în Romani (de ex. 3:21 ş.urm.). Spre deosebire de
aceştia, raţionalistul H.E.G. Paulus, pornind de la textele care pun accentul
pe „făptura cea nouă" şi pe sfinţenie (de ex. 2 Corinteni 5:17; Romani
8:29), insistă că neprihănirea despre care vorbeşte Pavel a fost un concept
etic, moral; credinţa în Isus era în cele din urmă credinţa lui Isus. Aceste
două idei şi relaţia dintre ele au fost foarte importante în sec. ai 19-lea.
F.C. Baur, în contextul idealismului hegelian, a
căutat la început (1845) să explice gândirea lui Pavel în funcţie de Duhul care
este dat prin comuniunea credinciosului cu Cristos, prin credinţă. Mai târziu,
însă, Baur s-a întors spre modelul reformist, o prezentare pe compartimente a
diferitelor doctrine ale lui Pavel, fără a încerca să facă o legătură între
ele. Această abordare a fost adoptată de către scriitorii de mai târziu care au
descris cu lux de amănunte doctrina lui Pavel, presupunând cu nevinovăţie „că
în descrierea pe care au făcut-o ei au dat şi o explicaţie" (Schweitzer, Interpreters,
p. 36).
Cu toate acestea, unii scriitori au căutat
insistent să descopere un concept care să cuprindă întreaga gândire a lui
Pavel. R.A. Lipsius (1853) a susţinut că a găsit în operele lui Pavel două
puncte de vedere asupra răscumpărării: răscumpărarea din punct de vedere
juridic (îndreptăţirea) şi răscumpărarea din punct de vedere etic („făptura cea
nouă"). În cartea sa, The Anthropology of the Apostle Paul (1872),
Hermann Luedemann a ajuns la concluzia că cele două puncte de vedere cu privire
la răscumpărare s-au bazat în realitate pe cele două concepţii referitoare la
natura omului. În concepţia „evreiască" mai timpurie a lui Pavel
(Galateni; Romani 1-4), răscumpărarea era un verdict juridic prin care
păcătosul era declarat nevinovat; pentru Pavel cel matur însă (Romani 5-8),
aceasta era o transformare etico-fizică de la o stare „carnală" la una
„spirituală", prin comuniunea credinciosului cu Duhul Sfânt. Sursa primei
idei a fost moartea lui Cristos; sursa celei de-a doua idei a fost învierea
Lui. Pe de altă parte, Richard Kabisch a tras concluzia că răscumpărarea în
gândirea lui Pavel a însemnat în esenţă izbăvirea de judecata care se apropia
şi semnificaţia ei, de aceea, trebuia căutată în escatologia apostolului.
Creştinul trebuie să umble în înnoirea vieţii ca să arate că el are în
realitate parte de învierea lui Cristos. Viaţa şi moartea „spirituală" în
sensul religios modern îi sunt necunoscute lui Pavel; ambele concepte sunt
întotdeauna de natură fizică, de ex. în Romani 6; iar viaţa cea nouă este o
unire mistică a credinciosului cu Cristos. Astfel, izbăvirea în viitor de
puterile lui Satan este anticipată de faptul că acest credincios îl are pe
Duhul Sfânt, care introduce era cea nouă în prezent şi care seamănă în fiinţa
noastră pământească o substanţă supra-pământească.
Atât pentru Luedemann cât şi pentru Kabisch: (1)
doctrina răscumpărării în gândirea lui Pavel emană dintr-un singur concept
fundamental. (2) Este o răscumpărare fizică, ce trebuie înţeleasă în funcţie de
antropologia lui Pavel. (3) A fi răscumpărat înseamnă să fii părtaş la moartea
şi învierea lui Cristos, care implică comuniunea cu Cristos şi abolirea
„cărnii". (4) Cu toate că aparţine viitorului, această răscumpărare este
mijlocită în prezent de către Duhul Sfânt.
Rămân însă intrebări care cer răspuns. În ce fel
poate moartea şi învierea lui Cristos să fie repetată în viaţa credinciosului?
În ce fel poate credinciosul să fie o „făptură nouă" şi totuşi pe dinafară
să pară neschimbat? Folosindu-se de interpretarea lui Luedemann şi de cea a lui
Kabisch, Albert Schweitzer a căutat un răspuns în următoarea sinteză. (1)
Pavel, ca şi Isus, a interpretat moartea şi învierea lui Isus ca având o
semnificaţie escatologică, adică fiind un scop al evenimentelor din lume,
aducând în lume Împărăţia lui Dumnezeu şi viaţă tuturor celor aleşi. (2) Dar
lumea nu a luat sfârşit, şi credincioşii nu au ajuns încă la înviere; în
scurgerea vremii, distanţa în timp dintre învierea lui Cristos şi învierea
(anticipată) a credincioşilor a devenit problema cea mai mare cu care a fost
confruntat Pavel. (3) Ca să dea un răspuns acestei probleme, Pavel propune
conceptul „misticismului fizic": prin sacramente, Duhul Sfânt este
mediatorul în prezent al învierii lui Cristos, până la „ultima generaţie"
de credincioşi. (4) Această comuniune în prezent cu Cristos în Duhul, îi
garantează credinciosului că va fi părtaş al „învierii mesianice", la
Parousia.
(ii) Escatologia lui Pavel. Aşadar,
Schweitzer a pregătit terenul pentru discuţiile care aveau să fie purtate în
secolul 20 pe marginea escatologiei lui Pavel. Marele lui merit constă în
faptul că a încercat să înţeleagă gândirea lui Pavel în funcţie de un singur
concept fundamental, că a recunoscut locul central al escatologici şi al
antropologiei (evreieşti) în doctrina răscumpărării, aşa cum a fost aceasta
prezentată de apostol, şi că a recunoscut în Duhul Sfânt şi în comuniunea
dintre credincios şi Cristos pătrunderea noii ere în prezent. Dar felul în care
a interpretat Schweitzer escatologia lui Pavel, şi anume ca un expedient
paliativ (şi ca misticism sacramental), este discutabil, ca să nu spunem mai
mult. Căci, după cum a indicat Hamilton în studiul său critic (p. 50 ş.urm.),
Cristos cel glorificat, nu „întârzierea" Parousiei, este factorul
determinant în escatologia lui Pavel. De asemenea, dacă tiparele de gândire ale
lui Pavel sunt iudaice (aşa cum a recunoscut pe bună dreptate Schweitzer),
misticismul sacramental este mai degrabă o explicaţie stângace a realităţii
„noii făpturi" în Cristos.
(iii) Tiparele gândirii lui Pavel. Pe lângă
escatologie, care este cheia cu ajutorul căreia avem acces la înţelegerea
doctrinelor lui Pavel, în secolul al 19-lea a apărut o problemă înrudită
escatologiei, foarte importantă pentru viitor. Sunt tiparele de gândire ale lui
Pavel iudaice sau elenistice? Kabisch şi Schweitzer au insistat că gândirea lui
Pavel a fost completamente iudaică. Alţii, care au urmat pe F.C. Baur, cel ce
l-a numit pe Pavel „elenizatorul creştinismului", au interpretat
antropologia şi escatologia lui Pavel de pe poziţia unui dualism platonic
modificat. Antiteza dintre „carne" şi „duh" din Romani 6-8 a fost un
dualism etic, iar actul „morţii" şi cel al „învierii" o transformare
spirituală. Acest lucru îşi are originea într-un dualism antropologic; aşadar,
în viitor, răscumpărarea implică eliberarea „sufletului" din casa lui de
lut. Dar Pavel mai vorbeşte şi despre o înviere din moarte a omului ca întreg
(1 Tesaloniceni 4; 1 Corinteni 15). Otto Pfleiderer (Paulinism, 1877, I,
p. 264) trage concluzia că Pavel a împărtăşit în acelaşi timp atât concepţii
iudaice cât şi greceşti „fără să se gândească deloc la nepotrivirea dintre
ele". Interpretând escatologia lui Pavel în alte pasaje (cf. Schweitzer, Interpreters,
p. 70) el vede o evoluţie de la 1 Tesaloniceni 4 la 1 Corinteni 15 şi mai
departe la 2 Corinteni 5. Primul pasaj se referă simplu la escatologia iudaică
ce ia în considerare învierea; în 2 Corinteni 5, credinciosul trece în
tărâmurile cereşti la moarte.
b. Originea religiei lui Pavel: Elenismul
Studiile gândirii lui Pavel întreprinse în sec. al
20-lea s-au ocupat în primul rând de trei întrebări. Care este legătura între
Pavel şi Isus? Care sunt sursele gândirii lui Pavel? Care este rolul escatologici
în concepţia lui Pavel?
(i) Legătura dintre Pavel şi Isus.
Deosebirea care s-a făcut cu o jumătate de secol în urmă între neprihănirea
„juridică" (Romani 1-4) şi cea „etică" (Romani 5-8) a adus multă
roadă, ce-a de-a doua ajungând să fie considerată ca fiind cel mai important şi
mai decisiv concept al gândirii lui Pavel. A. Deissmann (p. 148 ş.urm.) a
interpretat expresia „în Cristos" ca referindu-se la o comuniune
spirituală intimă a credinciosului cu Cristos, un misticism creştin; foarte
adesea „misticismul" a fost interpretat ca o realitate sacramentală bazată
pe escatologia iudaică (Schweitzer) sau pe misterele păgâne (J. Weiss, Earliest
Christianity, 1959 (1937), 2, p. 463 ş.urm.). Mai târziu, J.S. Steward (A
Man in Christ, 1935, p. 150 ş.urm.) a fost cel care a reflectat această
tendinţă în hermeneutica britanică, prin faptul că a privit comuniunea cu
Cristos ca elementul central al gândirii lui Pavel. Această subliniere a avut
urmări foarte importante pentru cursul luat de studiile teologiei lui Pavel în
secolul al 20-lea.
Contrastul dintre „Isus cel liberal" şi
Cristos cel care locuieşte în credincioşi şi care, totuşi, este transcendent, a
atras după sine la începutul secolului o serie de cărţi pe tema relaţiei dintre
învăţătura lui Isus şi cea a lui Pavel (cf. P. Feine, Paulus, p. 158
ş.urm.). Lucrarea influentă a lui W.Wrede, Paulus (1905), a tratat
problema în cei mai categorici termeni: Pavel nu a fost cu adevărat un discipol
al lui Isus; în realitate, el a fost al doilea întemeiator al creştinismului.
Pietatea individuală şi mântuirea în viitor care au constituit parte a
învăţăturilor rabinului Isus au fost transformate de teologul Pavel într-o
doctrină a unei răscumpărări prezente prin moartea şi învierea unui
Dumnezeu-Cristos. Desigur, ideea lui Pavel nu a putut fi acceptată ca bună. A o
considera o doctrină bună ar fi însemnat, aşa cum a remarcat Weinel (St.
Paul, 1906, p. 11), „să înăbuşi raţiunea pentru creştinism, pentru că
raţiunea repetă încontinuu... că concepţia modernă despre lume este cea
corectă". Şi totuşi, istoricul a rămas să dezlege o enigmă. Dacă
învăţăturile lui Pavel nu au avut la bază învăţăturile lui Isus şi nu au fost
clădite pe acestea din urmă, care a fost atunci originea lor?
(ii) Sursele gândirii lui Pavel. F.C. Baur a
căutat să explice gândirea lui Pavel în contextul controversei din biserică:
Pavel a fost exponentul libertăţii cu care Neamurile puteau să-şi practice
credinţa. Pentru Schweitzer, originea gândirii lui Pavel era tocmai escatologia
lui specifică, care avea la bază gândirea iudaismului de mai târziu. Totuşi,
şcoala „Istoriei Religiilor" (Religionsgeschichte) care apăruse nu
a găsit nici o dovadă prin care să demonstreze că misticismul sacramental al
lui Pavel a avut la bază iudaismul. Recunoscând problema escatologică, această
şcoală a clădit pe teoria lui Baur cu privire la Pavel ca apostol al
Neamurilor, şi a perfectat o altă reconstituire elaborată a erei apostolice.
Reprezentată în special de către R. Reitzenstein şi W. Bousset, această şcoală
a interpretat doctrinele lui Pavel în contextul religiilor mistice orientale şi
elenistice. Aceste religii vorbeau, ca şi Pavel, despre un zeu care a murit şi
a înviat, despre un „Domn", despre o răscumpărare sacramentală, despre
„mistere", despre gnosis şi despre „spirit". Ca băiat în Tars
şi mai târziu ca misionar, apostolul a ajuns sub influenţa acestor idei, şi ele
au avut o influenţă profundă asupra teologiei lui. Schweitzer (Interpreters,
p. 179-236), H.A.A. Kennedy, G. Wagner şi J.G. Machen au supus această
reconstituire unei critici vehemente, arătând că, ignorând paralelele din
iudaismul Vechiului Testament (pe care Kennedy le-a descris ca fiind chiar
plauzibile) şi data târzie a surselor de care s-a folosit, teoria s-a dovedit a
fi deficitară în ceea ce priveşte metoda. (Cf. de asemenea R.E. Brown, The
Semitic Background of the Term „Mistery"..., 1968). Principala
contribuţie a Şcolii Istoriei religiilor a fost aceea de a ridica problema
legăturii dintre teologia lui Pavel şi lumea religioasa păgână. Reconstituirea
care implică în discuţie şi religiile păgâne nu s-a bucurat de o accepţiune
generală, dar într-o formă gnostică mai recentă, punctele ei mai importante
continuă să fie susţinute cu fermitate.
Paralelele cu religiile mistice au pălit; totuşi, a
rămas convingerea că gândirea lui Pavel a fost influenţată substanţial de
ideile greceşti. R. Bultmann (1910) a arătat afinitatea dintre stilul literar
al lui Pavel şi diatribele stoicilor. Alţii au considerat că doctrina lui Pavel
cu privire la „Trup" (cf. W.L. Knox, Gentiles, p. 160 ş.urm.),
teologia lui naturală din Romani 1 (cf. Faptele Apostolilor 17) şi conceptul
lui referitor la conştiinţă (E. Norden, Agnostos Theos, 1913) îşi au
originea în stoicism. Incorectitudinea acestor concluzii a fost arătată de E.
Best (p. 83 ş.urm.), B. Gaertner (P- 133-169) şi C.A. Pierce (p.16 ş.urm.).
Gaertner susţine că „teologia naturală" a lui Pavel aparţine în întregime
iudaismului Vechiului Testament; totuşi, Pierce (p. 22 ş.urm., 57 ş.urm.)
ajunge la concluzia că în cazul „conştiinţei" NT adoptă în general de
gândirea greacă populară.
Pentru a determina legătura dintre gândirea lui
Pavel şi religiile păgâne, sistemul de gândire care se bucură în prezent de cea
mai mare atenţie este gnosticismul. Această mişcare filozofico-religioasă a pus
accentul pe un dualism metafizic, pe eliberarea de „materie" printr-un dar
divin şi prin puterea unei cunoaşteri speciale a lui Dumnezeu, gnosis,
precum şi prin mijlocirea îngerilor care îl ajută pe om să fie mântuit. Cu mult
timp înainte, J.B. Lightfoot (Colossians and Philemon, 1886, p. 71-111)
a sesizat existenţa unor elemente de gnosticism în erezia prezentată în
Coloseni. La începutul sec. al 20-lea, Bousset şi J. Weiss (op. cit., 2, p. 650
ş.urm.) au sugerat că anumite aspecte ale gândirii lui Pavel înclină în această
direcţie. R. Bultmann şi discipolul său W. Schmithals au devenit reprezentanţii
principali de astăzi ai reconstituirii făcută de Bousset şi cei care au
dezvoltat această reconstituire. Pe considerente existenţialiste, Bultmann a
făcut din nou din „îndreptăţire" un motiv central al scrierilor lui Pavel,
cu toate că poziţia lui nu a constituit nici pe departe o întoarcere la poziţia
lui Baur sau la cea a reformatorilor; din aceleaşi motive, s-a făcut o expunere
completă a antropologiei lui Pavel (Theology 1, p. 190-227). Dar
adevărata cheie a modului în care Bultmann a înţeles teologia lui Pavel este
premiza lui că gândirea lui Pavel se întemeiază pe un iudaism şi un creştinism
sincretist. Din acest mediu provin mai multe concepte ale lui Pavel, de ex.
răscumpărarea sacramentală şi dualismul etic, care erau gnostice sau
influenţate de gnosticism într-o anumită măsură (Theology 1, p. 63
ş.urm., 124 ş.urm., 151-188). Deşi Pavel s-a opus gnosticilor, de ex. la
Colose, pe parcurs el şi-a modificat nu numai terminologia ci şi-a schimbat şi
conceptele, mai cu seamă în ceea ce priveşte cristologia lui (Mesia Isus a
devenit un Domn ceresc; cf. Bousset) şi cosmogonia (lumea care este stăpânită
de demoni este răscumpărată de un om ceresc; cf. W.L. Knox, Gentiles, p.
220 ş.urm.; dar vezi G.B. Caird, Principalities and Powers, 1956;W.
Foerster, TDNT 2, p. 566- 574).
Schweitzer (Interpreters, p. 231) a prezis
că paulinismul „elenizat" este un compromis care trebuie să explice până
şi originea creştinismului. Prezicerea lui s-a împlinit în procent de sută la
sută când în 1947 s-au descoperit Manuscrisele de la Marea Moartă cu dualismul
lor etic şi cu accentul care se punea pe „cunoaştere". Manuscrisele l-au
pus pe Bultmann şi reconstituirea lui într-o situaţie jenantă, căci cei mai
mulţi erudiţi nu le-au putut asocia decât cu un sistem de gândire
„pre-gnostic". De asemenea, avem puţine motive să credem că scrierile lui
Pavel reflectă, de ex. „o doctrină gnostică timpurie privitoare la apariţia
unui răscumpărător, mai ales că nu există nici o dovadă că ar fi existat o
astfel de doctrină" (R.M. Grant, Gnosticism, p. 69; cf. p. 39-69;
R. McL. Wilson, p. 27 ş.urm., 57 ş.urm.). Aproape toate celelalte aspecte pe
care Bultmann a ales să le asocieze cu influenţele gnostice s-a lovit de
această nepotrivire cronologică. Privind înapoi spre Schweitzer, Grant
consideră că gnosticismul a apărut în urma eşecului speranţei apocaliptica spre
deosebire de Schweitzer, Grant a vede pe Pavel ca pe un om a cărui lume
spirituală este situată undeva între conceptul apocaliptic iudaică şi
gnosticismul pe deplin dezvoltat al sec. al 2-lea (p. 158). Grant sesizează
tendinţa de mai târziu al lui Pavel de a interpreta învierea lui Cristos ca o
victorie deja câştigată (escatologică) asupra puterilor cosmice. Mult mai
prudent, R. McL. Wilson, într-o lucrare de evaluare foarte importantă (The
Gnostic Problem, 1958, p. 75-80, 108, 261), ajunge la concluzia că Pavel
adoptă o cosmogonie şi o terminologie contemporană numai pentru a se opune
gnosticismului şi pentru a interpreta autoritatea lui Isus asupra
„puterilor" (gnostice); apostolul respinge interpretarea gnosticizantă.
Totuşi, J. Dupont (Gnosis: La Connaissance Religieuse dans les Épîtres de
Saint Paul, 1960) şi Ellis (Prophecy, p. 45-62) susţin că în ceea ce
priveşte pe Pavel, conceptul lui cu privire la gnosis este un concept
specific iudaismului vechi-testamental.
Toate reconstituirile „greceşti" ale teologiei
lui Pavel îşi au originea în felul în care Baur l-a interpretat pe Pavel, ca
exponent al creştinismului specific Neamurilor. Cânt W. Wrede şi alţii au
recunoscut caracterul escatologic al gândirii lui Pavel, apostolul era plasat
în opoziţie nu numai faţă de creştinismul iudaic ci şi faţă de Însuşi Isus „cel
liberal". Dar, aşa cum a arătat Schweitzer, Isus „cel liberal", nu a
fost Isus cel din evanghelii. Bultmann (Theology 1, p. 23, 30 ş.urm.)
l-a acceptat pe „apocalipticul" Isus al lui Schweitzer dar a insistat că
esenţa escatologici lui Isus a fost cerinţa lui Dumnezeu ca omul să ia o
decizie, şi nu expunerea apocalipticului. Fiul omului care suferă, care învie
şi care se întoarce era un tablou „mitologizat" a cristologiei
„elenizate" de mai târziu. Gândirea lui Pavel a rămas foarte diferită de
gândirea lui Isus; omul sau de cea a primilor Lui ucenici. De aceea, evaluarea
făcută scrierilor lui Pavel este strâns legată de felul în care se evaluează
descrierea pe care I-o face evangheliile lui Isus.
Mai mulţi cercetători ai Scripturii care se
situează pe o poziţie de mijloc şi care adoptă punctele de vedere ale lui B.
Weiss, considera că gândirea lui Pavel este caracterizată printr-o
„evoluţie" şi poate fi explicată numai în felul acesta. Ţinând cont de
faptul că speranţa reîntoarcerii lui Cristos pălea, antropologia şi escatologia
lui Pavel se apropie de un dualism platonic (Dodd), iar cosmogonia lui către un
gnosticism (R.M. Grant).
În formatul pe care i-l dă şcoala de istorie a
religiilor, interpretarea gândirii lui Pavel în funcţie de ideile religioase păgâne
este supusă mai multor critici. Există o tendinţă de a converti paralelele în
influenţe şi influenţele în surse. Unele „surse" ale gândirii lui Pavel
provin dintr-o perioadă mult mai târzie decât perioada în care a trăit
apostolul. (Legătura dintre Pavel aşa cum îl descrie Bultmann şi „Pavel"
cel gnostic care este produsul şcolii de la Tübingen nu este întâmplătoare.) De
asemenea, investigaţia istorică a acestei interpretări a fost uneori compromisă
de o concepţie inadecvată despre lume. De exemplu, Bultmann, ca şi Weinel, vede
lumea naturală ca pe o „unitate de sine stătătoare, imună la orice interferenţă
a puterilor supranaturale" (Kerygma and Myth, ed. H.W. Bartsch,
1953, p. 7; cf. p. 5-8, 216, 222).
Poate că întrebările cele mai importante sunt următoarele:
Sunt conceptele lui Pavel înţelese mai bine dacă le privim ca un amalgam, luate
de ici şi colo, sau dacă le privim ca o expansiune şi o aplicare a unei
tradiţii centrale care îşi are originea în gândirea lui Isus Cristos şi a
Bisericii primare? Cum putem explica gândirea lui Pavel cel mai bine: în
contextul unui sincretism religios sau în contextul apocalipticului iudaic şi
al Bisericii primare? Începe „gnosticizarea" gândirii creştine o dată cu
Pavel sau înainte de Pavel (Bultmann) ori este ea produsul oponenţilor lui
Pavel şi a convertiţilor răuvoitori; se naşte ea din eşecul escatologici
primitive din scrierile lui Pavel (Grant) sau dintr-o înţelegere greşită a
acesteia (şi a lui Pavel) din partea bisericilor cărora le-a scris el? Cf.
Ellis, Prophecy, p. 45-62, 101-115.
c. Originea religiei lui Pavel: Iudaismul
(i) Legătura lui Pavel cu prima biserică.
Spre deosebire de Baur, atât Ritschl cât şi von Hofmann au susţinut că există o
unitate de vederi între învăţătura lui Pavel şi cea a primei biserici creştine.
În dezbaterea „Isus sau Pavel", A. Resch a susţinut acest punct de vedere.
Cercetările lui foarte amănunţite pe care şi le-a publicat în cartea Der
paulinismus und die Logia Jesu (1904) l-au făcut să ajungă la concluzia că
sursa principală a gândirii lui Pavel au fost cuvintele lui Isus. Dar nu se
putea oare ca scrierile lui Pavel să fie sursa descrierii lui Isus din
Sinoptice? Cercetările făcute de mai mulţi scriitori (de ex. Dungan; F.F.
Bruce, BJRL 56, 1973-74, p. 317-335) au adus argumente în sprijinul priorităţii
susţinute de Resch.
C.H. Dodd (Preaching, p. 56) a stabilit că o
kerigma, adică o proclamare a cărei esenţă este Evanghelia, stă atât la
baza evangheliilor cât şi a scrierilor lui Pavel, „o tradiţie care s-a născut o
dată cu Biserica". Acelaşi scriitor (According to the Scriptures,
1952, p. 108 ş.urm.), dezvoltând ideile pe care Rendel Harris le-a publicat în
cartea sa Testimonies (1916, 1920), a găsit o „substructură a teologiei
NT" căreia Pavel i-a fost îndatorat şi a cărei origine îl viza pe Însuşi
Cristos. Analizând principiile hermeneutice ale lui Pavel, E.E. Ellis a sugerat
în cartea Paul’s Use of the Old Testament (p. 97 ş.urm., 107-112; idem, Prophecy,
passim) că anumite tradiţii exegetice îşi au originea în „prorocii" primei
biserici creştine. E. Lohmeyer (Kyrios Jesus, 1928) interpretează
Filipeni 2:5 ş.urm. ca fiind un imn creştin vechi care a luat naştere probabil
în cercurile aramaice (cf. L. Cerfaux, p. 283 ş.urm.; R.P. Martin, Carmen
Christi, 1967; E.G. Selwyn, First Epistle of St. Peter, 1946, p.
365-369, 458-466). În mod similar, caracterul prepaulin al catehismului creştin
primar a fost demonstrat de P. Carrington în cartea Primitive Christian
Catechism (1940).
O. Cullmann („Tradition", p. 69-99), K.H.
Rengstorf (TDNT 1, p. 413-443), H. Riesenfeld (The Gospel Tradition,
1969, p. 1-29) şi B. Gerhardsson prezintă nişte argumente în sprijinul acestei
înţelegeri a originilor creştinismului. Conceptul nou-testamental al apostoliei
are o origine similară cu conceptul rabinic de saliah, un trimis care se
bucură de aceeaşi autoritate ca şi cel ce l-a trimis. Apostolii mărturiseau o
tradiţie sau paradosis, care le-a fost dată de Cristos. „Dar întrucât
fiecărui apostol în parte nu i s-a descoperit totul, fiecare trebuie mai întâi
să transmită mărturia sa celuilalt (Galateni 1:18; 1 Corinteni 15:11) şi numai
întreaga paradosis, la care contribuie toţi apostolii, constituie
mărturia transmisă, paradosis, a lui Cristos" (Cullmann,
„Tradition", p. 73). Aşadar, dacă mesajul apostolului Pavel este definit
în funcţie de ceea ce a primit el: cateheza lui, kerigma lui şi
„tradiţia" mai largă ar trebui să îşi aibe originea în cea dintâi biserică
şi la urma urmelor în învăţătura lui Isus (aşa cum denotă şi studiile critice).
Această învăţătură a lui Isus pare să fi inclus nu numai percepte morale sau
avertismente apocaliptice, ci şi expunere biblică (Ellis, Prophecy, p.
240-253) precum şi o sinteză teologică creativă care a analizat misiunea
ucenicilor în perioada care a urmat după învierea lui Isus (cf. J. Jeremias, Jesus’
Promise to the Nations, 1958). Dacă aceşti scriitori au dreptate, dihotomia
dintre Pavel şi Biserica primară iudaică, dihotomie propovăduită începând cu
Baur şi terminând cu Bultmann, este o supoziţie care trebuie abandonată.
(ii) Contextul lui Pavel. Ca să înţelegem un
scriitor, ar părea mult mai corect să-i dăm prioritate acelui mediu la care
apelează el şi căruia probabil îi aparţine. În interpretarea conceptelor lui
Pavel, ceea ce trebuie să-l preocupe în primul rând pe istoricul critic este nu
categoriile gnosticismului din secolul al 2-lea (indiferent cât de uşor am
putea considera că aparţin primului secol) ci categoriile iudaismului rabinic
şi apocaliptic din secolul întâi.
Natura iudaismului din primul secol d.Cr. este
complexă, şi este uşor să exagerezi sau să defineşti greşit contrastul dintre
ceea ce este „sincretist" şi ceea ce este „ortodox", termeni care nu
trebuie confundaţi cu „elenistic" sau „ebraist" sau cu
„diaspora" şi „palestinian" (cf. Faptele Apostolilor 6:1; Ellis, Prophecy,
p. 106 ş.urm., 125 ş.urm., 245 ş.urm.; Davies, p. 1-8). Şi totuşi, o cercetare
mai detaliată asociază gândirea lui Pavel, acest fariseu şi „evreu din
evrei" (Filipeni 3:5) mai curând cu rabinismul, respectiv apocalipticismul
palestinian decât cu un iudaism sincretist. Van Unnik a arătat probabilitatea
ca Pavel să-şi fi petrecut primii ani ai tinereţii în Ierusalim, nu în Tars. Cu
siguranţă, Pavel a folosit Septuaginta, dar această traducere a fost găsită
acum printre MMM. El a predicat printre cei din diaspora, şi este posibil să fi
fost familiarizat cu iudaismul sincretist exemplificat de Filon. Dar cu
excepţia probabilă pe care o face cartea Înţelepciunea lui Solomon,
legătura pe care o are el cu literatura din diaspora nu este o legătură directă
şi, probabil, ea reflectă doar acele tradiţii pe care le au în comun şi unul şi
celălalt. Cea mai semnificativă relaţie a lui trebuie căutată în altă parte.
W.D. Davies şi alţii au arătat că Qumran-ul şi iudaismul rabinic formează cadrul
multor concepte ale lui Pavel care mai înainte au fost etichetate
„elenistice". În acelaşi fel, forma literară a expunerilor biblice ale lui
Pavel se potriveşte modelelor rabinice. Manuscrisele de la Marea Moartă au
confirmat într-un mod remarcabil caracterul iudaic al conceptelor lui Pavel şi
cadrul NT. (Cf. Bruce, Qumran Texts, p. 66-77; Flusser; M. Black, The
Scrolls and Christian Origins, 1961; Ellis, Prophecy, p. 35, 57
ş.urm., 213-220; Murphy-O’Connor.
(iii) Concepte specifice lui Pavel. De la F.C.
Baur încoace, antropologia şi natura relaţiei dintre credincios şi Cristos,
exprimată prin expresia „în Cristos", au avut o importanţă centrală.
Majoritatea teologilor recunosc astăzi faptul că Pavel priveşte omul prin
prisma unui iudaism vechi-testamental şi nu prin prisma unui dualism platonic
al unei lumi elenizate (cf. *VIAŢĂ; Bultmann, Theology 1, p. 209 ş.urm.;
Cullmann, Immortality, p. 28-39; J-A.T. Robinson, The Body,
1952). La fel, conceptul de „Trup al lui Cristos" poate fi înţeles cel mai
bine nu ca o mitologie gnostică (Kasemann) nici ca o metaforă stoică (W.L.
Knox) ci ca un concept iudaic specific VT, cu privire la solidaritatea unei
colectivităţi. Davies (Judaism, p. 53 ş.urm.) a făcut aici o legătură
între gândirea lui Pavel şi speculaţiile rabinice cu privire la trupul lui
Adam. În cartea sa Man in Community (1958), R.P. Shedd găseşte în mod
corect raţiunea absolută a lui Pavel în realismul tiparelor de gândire
semitice, aplicate lui Mesia şi poporului Lui (cf. J.A.T. Robinson, The Body,
1953, p. 56 ş.urm.; Kümmel, Man; J. de Fraine, Adam and the Family of Man,
1965, p. 245-270; Ellis, Prophecy, p. 170 ş.urm.). R. Gundry (p.
228-241) nu reuşeşte să vadă acest realism, interpretând conceptul metaforic.
În cartea sa Body and Soul (1956), D.R.G. Owen ne oferă o comparaţie a
antropologiei biblice şi a concepţiei ştiinţei moderne cu privire la om.
Studiul lui D. Cox (Jung and St. Paul, 1959) caută să definească în alte
domenii cât de relevant este Pavel pentru credinţa şi practica curentă.
Originea escatologiei lui Pavel (conceptele iudaice
sau cele greceşti) rămâne un subiect care trebuie dezbătut în continuare.
Importanţa acestui subiect pentru interpretarea scrierilor lui Pavel cere să-i
acordăm acum o atenţie deosebită.
d. Esenţa escatologică a gândirii lui Pavel
Spre deosebire de interpretarea escatologică pe
care o propune Albert Schweitzer, în cartea sa Christianity according to
Saint Paul (1927), C.A.A. Scott consideră că mântuirea este conceptul
principal al gândirii lui Pavel. Dar care este factorul care determină
caracterul teologiei răscumpărării, aşa cum este ea reflectată în scrierile lui
Pavel? Fără să înţeleagă adevăratul sens al întrebării lui Schweitzer, Scott nu
ne-a lăsat o alternativă: el a găsit o idee principală prin care să-l descrie
pe Pavel, dar nu o cheie de a explica învăţătura lui. (Cf. de asemenea
abordările cristologice, de ex. L. Cerfaux, Christ in the Theology of St.
Paul, 1959.) Este posibil ca Schweitzer să nu fi pus problema satisfăcător
sau să nu fi găsit soluţia adecvată; dar faptul că a identificat conceptul de
bază este un mare merit al lui.
(i) Punctele de vedere ale lui Schweitxer şi
Dodd. Până nu demult, discuţiile referitoare la escatologia NT s-au
învârtit în jurul punctelor de vedere ale lui Schweitzer şi C.H. Dodd. (Pentru
Bultmann, escatologia nu are nimic de a face cu viitorul sau cu istoria; ea se
referă la tărâmul existenţial. Ca şi F.C. Baur, Bultmann se foloseşte de
limbajul NT pentru a îmbrăca o filozofie pe care o impune religiei; exegeza devine
sclavul existenţialismului. Pentru un rezumat clar şi pentru o critică a
escatologiei lui Schweitzer, Dodd şi Bultmann, vezi lucrarea lui N.Q. Hamilton,
The Holy Spirit and Eschatology in Paul, 1957, p. 41-90.) Schweitzer a
susţinut că expresia „în Cristos" a lui Pavel s-a născut din faptul că
Împărăţia lui Dumnezeu a falimentat, adică sfârşitul lumii nu a avut loc o dată
cu moartea şi învierea lui Cristos. Spre deosebire de Schweitzer, Dodd a
susţinut că era care trebuia să vină a sosit o dată cu moartea lui Cristos;
escatologia a fost „realizată" (în sensul de „consumată", n.tr.) pe
deplin. Credinciosul este deja în Împărăţie (de ex. Coloseni 1:13) iar la
moarte el intră pe deplin pe tărâmul etern, adică escatologic. De aceea,
escatologia nu se referă la un sfârşit al lumii; oarecum platonic, ea trebuie
concepută „spaţial" nu „temporal", nu în sensul eternităţii în
contrast cu timpul. Atunci, cum se poate explica faptul că Pavel aşteaptă în
viitor o Parousia? Crezând că o astfel de năzuinţă este o reminiscenţă a
iudaismului apocaliptic (şi complet străină de mesajul central al lui Isus),
Dodd dă un răspuns similar cu cel dat de Pfleiderer: în 1 Tesaloniceni 4, Pavel
a avut o escatologic pur iudaică, dar în 1 Corinteni 15 el o înlocuieşte cu un
concept al unui trup „duhovnicesc"; 2 Corinteni 5, conform căruia la
moarte creştinul merge direct în cer, exprimă punctul de vedere al lui Pavel
cel matur (şi „elenizat"). Cartea lui J.A.T. Robinson, Jesus and His
Coming (1958, p. 160 ş.urm.) este în esenţă o prezentare mai elaborată a
tezei lui Dodd.
Marele merit al lui Dodd este că, spre deosebire de
Schweitzer, el a văzut semnificaţia esenţială a gândirii NT (şi pentru
relevanţa Evangheliei în lumea de acum) cu privire la faptul că Împărăţia lui
Dumnezeu a pătruns deja în lume. Dar prin faptul că a adoptat un punct de
vedere platonic, şi deci nebiblic, Dodd nu a reuşit să trateze corect aspectul
temporal şi viitor al răscumpărării escatologice. De asemenea, în explicarea
escatologiei lui Pavel el a inclus un dualism antropologic care nu-i aparţine
lui Pavel şi, în parte, a arătat că înţelege greşit unele pasaje. Atât
Schweitzer cât şi Dodd au făcut încercări admirabile de a ajunge la o
interpretare atotcuprinzătoare a escatologiei NT. Cu toate că acum se recunoşte
că este incorect să catalogăm escatolgia ca fiind „ori o escatologic a
viitorului ori una realizată", contribuţiile lui Schweitzer şi cele ale
lui Dodd rămân o fundamentală piatră de hotar în continuarea cercetărilor care
se fac în interpretarea gândirii lui Pavel.
Importantele monografii ale lui W.G. Kümmel (Promise
and Fulfilment, 1957, p. 141-155; şi NTS, 1958-59, p. 113-126) susţin în
mod convingător că atât escatolgia „prezentă" cât şi cea „viitoare"
sunt înrădăcinate în permanenţă în învăţătura lui Isus şi cea a lui Pavel. Cele
mai importante lucrări ale lui Oscar Cullmann, Christ and Time (1951) şi
Salvation in History (1967), au pus în contrast ideea platonică a
răscumpărării, adică ideea de ieşi din sfera timpului la moarte, şi conceptul
biblic conform căruia răscumpărarea este legată de învierea care va avea loc în
viitor, adică la Parousia. Aceste lucrări, plus o analiză corectă a felului în
care vede Pavel antropologia iudaică a VT şi conceptul semitic al solidarităţii
de grup, constituie un fundament pentru înţelegerea escatologiei lui Pavel - şi
astfel, al întregii lui doctrine cu privire la răscumpărare.
(ii) Proeminenţa unei teologii a răscumpărării.
Cercetările istorice de la Reformă încoace a ajuns la concluzia că, mai presus
de orice, teologia lui Pavel este o teologie a răscumpărării. În sec. al
19-lea, s-a pus accent tot mai mult pe „comuniunea cu Cristos" în prezent
(decât pe neprihănirea imputată), ca aspect central al acestei răscumpărări. De
la Albert Schweitzer încoace, două evenimente escatologice, moartea şi învierea
lui Cristos şi Parousia, au fost privite ca şi cheia înţelegerii „comuniunii cu
Cristos".
Prin moartea şi învierea Lui, Isus Cristos a
înfrânt pentru totdeauna „puterile" veacului cel vechi *păcatul, moartea
şi „stăpânitorii întunericului acestui veac" (Efeseni 6:12; Coloseni
2:15). Acum creştinii au fost răstigniţi, înviaţi, glorificaţi şi aşezaţi la
dreapta lui Dumnezeu împreună cu Cristos (Galateni 2:20; Efeseni 2:5 ş.urm.)
„În Cristos", creştinii au intrat în era învierii; solidaritatea cu primul
Adam în ceea ce priveşte păcatul şi moartea a fost înlocuită cu solidaritatea
cu Adamul escatologic, în neprihănire şi viaţă veşnică. (*VIAŢĂ).
Această răscumpărare colectivă în şi cu Isus
Cristos, această realitate a „erei celei noi" în care credinciosul intră
la convertire (cf. Romani 6), găseşte o actualizare individuală în prezent şi
în viitor (cf. Ellis, NTS 6, 1959-60, p. 211-216). În viaţa de acum ea înseamnă
o transformare prin Duhul care locuieşte în noi, cele dintâi roade ale noii
vieţi (Romani 8:23; 2 Corinteni 5:5), a eticii creştinului (Coloseni 2:20; 3:1,
9 ş.urm., 12) şi a unei concepţii globale despre lume (Romani 12:1 ş.urm).
Totuşi, în mijlocul unei reînnoiri morale şi psihologice, creştinul rămâne
supus legilor morţii care aparţin veacului cel vechi. Dar acest lucru nu
trebuie interpretat în contextul existenţei sale „încă în Adam", ci ca o
parte a realităţii „în Cristos"; căci „avem parte din belşug de
suferinţele lui Cristos" (2 Corinteni 1:5 ş.urm.; cf. Filipeni 3:10;
Coloseni 1:24), şi credincioşii care au murit au adormit „în Isus" (1
Tesaloniceni 4:14; cf. Filipeni 2:17; 2 Timotei 4:6). Însuşirea individuală a
suferinţelor lui Cristos nu este în nici un caz un proces de auto-răscumpărare;
dimpotrivă, înseamnă să te identifici cu Cristos „într-o moarte asemănătoare cu
a Lui" (Romani 6:5). „Învierea asemănătoare cu învierea Lui" aşteaptă
să fie actualizată la Parousia, când fiecare credincios, înviat la o viaţă
nemuritoare, va fi făcut „asemenea trupului Fiului Său, pentru ca El să fie cel
dintâi născut dintre mai mulţi fraţi" (Romani 8:29; cf. 1 Corinteni 15:53
ş.urm.).
Astfel, răscumpărarea în gândirea lui Pavel nu este
o eliberare „spirituală" care culminează în eliberarea „sufletului"
la moarte (Dodd); ea este o răscumpărare fizică care culminează într-o
eliberare a întregului om la Parousia (Cullmann). Trebuie înţeleasă nu ca un
dualism platonic ci în contextul unei concepţii despre om caracteristică
iudaismului VT, care îl vedea pe om ca o fiinţă unitară şi ca unul care
trăieşte nu numai ca individ ci şi în contextul unei „solidarităţi de
grup". Viitorul care în învierea lui Isus Cristos a devenit prezent este
un viitor pe care credinciosul îl percepe acum doar în contextul
colectivităţii, ca şi „Trup al lui Cristos". Totuşi, la Parousia,
credinciosul nu va mai umbla prin credinţă ci prin vedere, ceea ce era
„departe" va deveni „acasă" şi relaţiile de solidaritate ale noii ere
vor fi actualizate fiecare individual în toată slava lor, atât în om cât şi în
întreaga ordine creată (Romani 8:19-21). Aceasta este nădejdea vie a inimii lui
Pavel; este de asemenea înţelesul teologiei lui.
BIBLIOGRAFIE
M. Barth, Ephesians, 2 vol., 1974; E. Best, One
Body in Christ, 1955; G. Bornkamm, Early Christian Experience, 1969;
idem, Paul, 1971; W. Bousset, Kurios Christos, 1913, E.T. 1970; F.F.
Bruce, The Acts of the Apostles, 1951 (WLC, 1954); idem, Biblical
Exegesis in the Qumran Texts, 1959; idem. Paul and Jesus, 1974;
idem, Paul, 1978; R. Bultmann, Theology of the New Testament, 2 vol.,
1952; H.C.C. Cavallin, Life after Death... in 1 Cor. 15, 1974; O.
Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?, 1958;
idem, „The Tradition", The Early Church, 1956, p. 57-99; N.A. Dahl,
Studies in Paul, 1977; W.D. Davies, Paul and the Rabbinic Judaism,
1955; A. Deissmann, Paul, 1927; C.H. Dodd, New Testament Studies,
1953; idem., The Apostolic Preaching and its Development, 1936; K.P.
Donfried (ed.), The Roman Debate, 1977; D.L. Dungan, The Sayings of
Jesus in the Churches of Paul, 1971; E.E. Ellis, Paul’s Use of the Old
Testament, 1957; idem, Prophecy and Hermeneutic, 1978; D. Flusser,
„The Dead Sea Scrolls and Pre-pauline Christianity”, Aspects of the Dead Sea
Scrolls, ed. C. Rabin and Y. Yadin, 1958, p. 215-266; F.J. Foakes-Jackson
şi K. Lake, BC, 5 vol., 1933; J. Friedrich (ed.), Rechtfertigung, 1976;
V.P. Furnish, Theology and Ethics in Paul, 1968; B. Gaertner, The
Areopagus Speech and Natural Revelation, 1955; W.W. Gasque şi R.P. Martin, Apostolic
History and the Gospel (F.F. Bruce, Festschrift), 1970; B. Gerhardsson, Die
Anfange der Evanghelien Tradition, 1977; E.J. Goodspeed, The Meaning of
Ephesians, 1933; R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity,
1959; R.H. Gundry, Soma, 1974; E. Haenchen, Acts, 1971; A.T. Hanson,
Studies in Paul’s... Theology, 1974; P.N. Harrison, The Problem of
the Pastoral Epistles, 1921; H. Hubner, Das Gesetz bei Paulus, 1978;
E. Kasemann, Perspectives on Paul, 1971; J.N.D. Kelly, The Pastoral
Epistles, 1963; H.A.A. Kennedy, Saint Paul and the Mystery Religions,
1913; S. Kim, An Exposition of Paul’s Gospel (Diss., Manchester), 1977;
J. Knox, Philemon among the Letters of Paul, 1959 (1935); W.L. Knox, Saint
Paul and the Church of the Gentiles, 1939; W.G. Kümmel, INT, 1975; idem. Man
in the New Testament, 1963; idem, The New Testament... Problems,
1972; idem, The Theology of the New Testament, 1973; U. Luz, Das
Geschichtsverständnis bei Paulus, 1968, G. Machen, The Origin of Paul’s
Religion, 1947 (1925); T.W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles,
1962; I.H. Marshall, The Origins of New Testament Christology, 1976;
B.M. Metzger, Index to Periodical Literature on the Apostle Paul, 1960;
W. Michaelis, Einleitung in das Neue Testament, 1954; C.F.D. Moule, The
Origin of Christotogy, 1977; J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind,
1960; J.M. Murphy-O’Connor, Paul and Qumran, 1968; E. Pagels, The
Gnostic Paul, 1975; E. Percy, Probleme der Kolosser und Epheserbriefe,
1946; C.A. Pierce, Conscience in the New Testament, 1955; W.M. Ramsay,
CRE, 1893; idem, SPT, 1895; R. Reitzenstein, Die hellenistischen
Mysterienreligionen, 1927 (E.T. 1977); K.H. Rengstorf (ed.), Das
Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, 1969; H. Ridderbos, Paul
and Jesus, 1958; idem, Paul, 1976; B. Rigaux, St. Paut et ses lettres,
1962 (E.T. 1968); O. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe, 1933;
E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 1977; W. Schmithals, Gnosticism
in Corinth, 1971; idem, Paul and the Gnostics, 1972; idem, Paul
and James, 1965; H.J. Schoeps, Paul, 1961; A. Schweitzer, The
Mysticism of Paul the Apostle, 1931; idem. Paul and his Interpreters,
1912; H.M. Shires, The Eschatology of Paul, 1966; K. Stendahl (ed.), The
Scrolls and the New Testament, 1957; W.C. van Unnick, Tarsus or
Jerusalem?, 1962; G. Wahner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries,
1967; D.E.H. Whiteley, The Theology of St. Paul, 1964; R. McL. Wilson, Gnosis
and the New Testament, 1968; G. Zuntz, The Text of the Epistles,
1953.
E.E.E
0 comentarii:
Trimiteți un comentariu